حزب العمل الوطنيّ الديمقراطيّ

حريّة   عدالة    تقدّم    مساواة

روزا لوكسمبورغ

القسم الأول: الإنتاج السلعي
إن المعضلة التي حددنا لأنفسنا مهمة حلها هي التالية: ليس بوسع أي مجتمع أن يبقى قائما من دون عمل مشترك، أي عمل مخطط ومنظم. ولقد سبق لنا أن وجدنا أشكالا لمجتمعات بالغة التنوع وتنتمي لكل العصور... أما في المجتمع الراهن فإننا لا نعثر على أي أثر لأي تنظيم: فليس هناك هيمنة ولا قانون ولا أثر لتخطيط أو لتنظيم: إنها الفوضى. فكيف يمكن للمجتمع الرأسمالي أن يكون حقا؟

-1-

لكي نكشف كيف بُني برج بابل الرأسمالي، دعونا نتصور للحظة مجتمعا تم فيه تخطيط العمل وتنظيمه. وليكن مجتمعا تطور فيه تقسيم العمل تطورا كبيرا بحيث لم يعد التمايز قائما فقط بين الصناعة والزراعة، بل حيث [45]حتى في داخل كل من هذين القطاعين أصبح كل فرع من اختصاص مجموعة معينة من العمال. إذن في داخل هذا المجتمع هناك مزارعون وحطابون وصيادون وعمال حدائق، واسكافيون وخياطون وقفالون وحدادون وصانعو شباكٍِِ وحائكون الخ. أي أن المجتمع بأسره يتمتع بكل أنواع الأشغال والمنتوجات. وهذه المنتجات تفيد، بنسب متفاوتة، كل أفراد المجتمع لأن العمل عمل مشترك، إذن فهو موزَّع ومنظم ٌُ بطريقة مخطط لها على يد سلطة ما- ولتكن هذه السلطة قانونا استبداديا لحكومة ما، أو سلطة عبودية أو أي شكل آخر من أشكال التنظيم. وفي سبيل تنظيم الأمور لنتصور أننا إزاء مجتمعٍ مشاعي أملاكه مشتركة شبيه بالمجتمع الذي رأيناه في المثال الهندي [46].
ولنفترض لوهلة أن تقسيم العمل داخل تلك الجماعة هو أكثر تطورا مما تقوله الحقيقة التاريخية، ولنفترض بأن جزء من أعضاء الجماعة يكرس نفسه فقط لأشغال الزراعة، فيما يقوم حرفيون مختصون ببقية الأعمال. إن اقتصاد هذه الجماعة واضحٌ بالنسبة إلينا: فأعضاؤها هم الذين يمتلكون شراكة، الأرض وكل وسائل الإنتاج، وإرادتهم المشتركة هي التي تقرر صنع هذه المنتوجات أو تلك في فترة معينة وبكمية معينة. أما كمية المنتوجات الجاهزة، التي تخص الجميع، فإنها توزع عليهم جميعا تبعا لاحتياجاتهم. ولنتخيل الآن أن الملكية المشتركة داخل تلك الجماعة المشاعية، كفت ذات صباح جميل عن الوجود واختفى معها العمل المشترك والإرادة المشتركة التي كانت تنظم الإنتاج. وواضح هنا أن التقسيم المتطور للعمل سيبقى على حاله. فالإسكافي لن يجد أمامه سوى القالب، والخباز سوى الفرن، والحداد لن يعرف سوى الحديد وسوى حمل المطرقة والضرب بها، الخ. أما السلسلة التي كانت في الماضي تربط كل هذه الأشغال المختصة في عملٍ مشترك وفي اقتصادٍ اجتماعي، فقد تحطمت ولم يعد لكل واحدٍ سوى الاعتماد على نفسه: المزارع، الاسكافي، الخباز، القفال، والحائك.. كل واحد منهم صار حرا ومستقلا. ولم يعد لدى الجماعة ما تقوله له، ولم يعد بإمكان أحد أن يطلب منه الاشتغال من أجل الجماعة، كذلك لم يعد أحد يهتم بتلبية احتياجاته.
إن الجماعة التي تشكل كلا واحدا تفككت الآن إلى جماعات صغيرة مثل مرآة تحطمت واستمالت ألف شظية. وصار كل إنسان معلقا في الهواء مثل حبة الغبار، مستقلا، وما عليه سوى أن يدبر نفسه بنفسه.
تُرى ما الذي ستصير إليه تلك الجماعة التي حلت بها مثل هذه الكارثة فجأة، وما الذي سيفعله كل أولئك الرجال الذين صار كل منهم قيما على نفسه؟ ثمة شيء واحد أكيدٌ، فهم جميعا سوف يستمرون غداة الكارثة في العمل تماما كما كانوا يفعلون من قبل. فيما أنه ليس بالامكان الاستجابة لاحتياجات البشر من دون عمل، من الواضح أن كل مجتمع إنساني مجبرٌ على العمل. ومهما كان حجم الاهتزازات والتبدلات التي تصيب المجتمع، ليس بوسع العمل أن يتوقف ولو للحظة واحدة. إذن فالأعضاء السابقون في المجتمع المشاعي سيستمرون جميعا في العمل حتى بعد انقطاع الروابط التي كانت تربط فيما بينهم وبعد أن صار كل منهم منصرفا لذاته، وبما أننا قد افترضنا بأن كل عمل كان من عمل اختصاصي، من المؤكد أن كل واحد منهم لن يمكنه الاستمرار سوى في القيام بالعمل الذي صار من اختصاصه، ويملك بالتالي أدوات إنتاجه: فالاسكافي سيضع أحذية والخباز سيخبز خبزا، والحائك سيضع أقمشة، والمزارع سيطلع القمح من الأرض الخ. غير أن ثمة صعوبة ستظهر عما قريب: إن كل واحد من هؤلاء المنتجين سيصنع بالتأكيد بضائع بالغة الأهمية ومفيدة بشكلٍ مباشر، وكل هؤلاء الاختصاصيين (الاسكافي، والخباز والحداد، والحائك) كانوا حتى الأمس أعضاء متساوي الفائدة ومحترمين من قبل الجماعة التي لم يكن بامكانها الاستغناء عنهم. كان لكل منهم مكانته الهامة وسط الكل. أما اليوم فلم يعد الكل موجودا، صار كل واحد موجودا من أجل ذاته. غير أن أيا منهم لا يستطيع العيش بفضل منتجات عمله وحدها. فالاسكافي لا يستطيع استهلاك كل الأحذية، والخباز يعرف أن الخبز وحده لا يمكنه الاستجابة لكل احتياجاته، والمزارع قد يموت بردا وجوعا رغم امتلاء مخزنه بالقمح، فهو لا يمتلك سوى القمح، إن كل واحد من هؤلاء له احتياجات عديدة، ليس بوسعه بمفرده أن يستجيب لسوى واحدة منها. وكل واحد بحاجة إلى كمية معينة من منتجات الآخرين. إذن فهم مرتبطون بعضهم ببعض. فكيف العمل طالما أنه لم يعد ثمة وجود لأية رابطة، كما نعرف، بين مختلف المنتجين الفرديين؟ إن الاسكافي بحاجة ماسة إلى خبز الخباز، لكنه غير قادر على إجبار الخباز على إعطائه خبزا لأنهما معا حران ومستقلان. فإذا كان الإسكافي قادرا على الاستفادة من ثمرات عمل الخباز فإن مثل هذا الأمر لا يمكنه أن يقوم إلا على مبدأ التبادل، أي سيتوجب عليه هو نفسه أن يعطي للخباز منتوجا يستفيد منه هذا الأخير. بيد أن الخباز يحتاج كذلك إلى منتوجات الإسكافي وهو بالتالي يجد نفسه في موقف الآخر تماما. إذن فأساس التبادل قائم: الاسكافي يعطي الخباز أحذية ويأخذ منه خبزا. أي أن الإسكافي والخباز يتبادلان منتوجاتهما مما يجعلهما قادرين، بالتالي، على سد احتياجاتهما في هذا المجال. فإذا كان تقسيم العمل بالغ التطور والمنتجون مستقلين واحدهم عن الآخر، وإذا كان ثمة غياب لأي تنظيم فيما بينهم، من الواضح أن الوسيلة الوحيدة التي تجعل الجميع قادرين على الحصول على ما تنتجه، كافة الأشغال هو ... التبادل (المقايضة) فعبر المقايضة يتبادل الإسكافي والخباز والمزارع وصانع الشباك والحائك والقفال منتجاتهم ويستجيبون بالتالي لاحتياجاتهم المتعددة. وعلى هذا النحو يكون التبادل قد خلق رابطة جديدة بين المنتجين الخاصين المشتتين والمعزولين والمنفصلين عن بعضهم البعض، أما العمل والاستهلاك وحياة الجماعة التي تحطمت، فإن بوسعها أن تنطلق من جديد، وذلك لأن التبادل قد وفر لهم إمكانية العمل من جديد من أجل بعضهم البعض، أي أنه جعل التعاون الاجتماعي والإنتاج الاجتماعي، ممكنين من جديد، حتى ولو على شكل إنتاج خاص مشتت. إن أمامنا هنا نوعا جديدا وفريدا من نوعه من التعاون الاجتماعي، يتوجب علينا دراسته عن قرب. فكل فرد يشتغل الآن تبعا لإرادته الخاصة وينتج لحسابه تبعا لتلك الإرادة. وهو لكي يعيش ينبغي عليه أن ينتج أشياء لا يحتاج إليها هو نفسه، ولكن ثمة آخرين يحتاجونها. وعلى هذا النحو يشتغل كل واحد من أجل الآخرين، وليس في هذا أي جديد على أي حال. فلدى الجماعة المشاعية أيضا، كان الجميع يشتغلون من أجل بعضهم البعض. الأمر الجديد هنا هو أن كل واحد منهم لا يعطي إنتاجه للآخرين إلا عبر التبادل ولا يمكنه أن ينال إنتاج الآخرين إلا بنفس الطريقة، ولكي يتم حصول الجميع على المنتجات التي يحتاجونها ينبغي على كل واحد أن يصنع بعمله الخاص منتجات مكرسة للتبادل. فالاسكافي ينبغي عليه أن ينتج، باستمرار، أحذية ليس ذات فائدة بالنسبة إليه شخصيا. فبالنسبة له ليس لها من غرض آخر وفائدة أخرى غير تمكينه من مبادلتها بمنتوجات أخرى يحتاج إليها. إذن فهو ينتج، مسبقا، أحذيته للتبادل، أي أنه ينتجها كسلعة. والآن ليس بوسع أي واحد أن يستجيب لكل ما يحتاجه، أي أن يحصل على المنتوجات التي يصنعها الآخرون إلا إذا تقدم بدوره بمنتوج يحتاجه الآخرون وهو لم يصنعه إلا بهذا القصد، بمعنىً آخر أنه لا يمكن لكل واحد أن يحصل على حصته من منتوجات الآخرين، أي من الناتج الاجتماعي، إلا إذا تقدم هو نفسه بسلعة ما. فالمنتوج الذي صنعه من أجل التبادل يعطيه الحق في المطالبة بحصته من النتاج الاجتماعي. وهذا النتاج الاجتماعي لم يعد موجودا على شكله السابق، على الشكل الذي كان يوجد به في المجتمع المشاعي حيث كان وقبل أن يقتسم، يمثل وبشكل مباشر في كميته ومجموعه، ثروة الجماعة كلها. كان هذا الناتج قد جُمع بشكل مشترك من قبل الجميع لحساب الجماعة وتحت إدارتها، وما أنتج كان منذ البداية منتوجا مشتركا. بعد ذلك كان اقتسام الأفراد لهذا المنتوج، وعند ذلك فقط صار أعضاء الجماعة، وبصفتهم الفردية، مالكين للمنتوج الذي كُرس لاستخدامهم له. من الآن وصاعدا صارت العملية مقلوبة: إن كل واحد الآن ينتج بصفته الفردية، والمنتوجات التي أنجزت هي التي تشكل معا ثروة الجماعة، إن حصة كل واحد، سواء من وجهة نظر العمل الاجتماعي، أو من وجهة نظر الثروة الاجتماعية، يتمثل في السلعة الخاصة التي أنتجها بفضل عمله وتقدم بها ليتبادل مع الآخرين. إذن فإن حصة كل واحد من العمل الاجتماعي لم تعد تتمثل في كمية معينة من العمل [47] الذي سبق أن حدد مسبقا، بل في المنتوج المنجز، في السلعة التي يقدمها تبعا لإرادته الحرة. فإذا لم يشأ، من الواضح أنه ليس مجبرا على العمل إطلاقا، بامكانه أن يتنزه ما طاب له الهوى، فلن يندد به أحد ولن يعاقبه أحد كما كان يحدث بالنسبة إلى الأعضاء الكسالى في الجماعة المشاعية، إذ كانوا يعاقبون على يد زعيم الجماعة أو يصبحون موضع الاحتقار العام من قبل المجموعة كلها. من الآن وصاعدا صار كل واحد سيد نفسه، فالجماعة لم تعد موجودة بوصفها سلطة. ومع هذا إذا لم يشتغل الفرد لن يكون بوسعه أن ينال أي شيء بالتبادل مع منتوج الآخرين. ومن جهة أخرى لم يعد الفرد واثقا، حتى ولو استغل بصلابة، في أنه سينال وسائل البقاء الضرورية له، وذلك لأن لا أحد مجبر على إعطائه تلك الوسائل حتى ولو بالتبادل مع منتوجاته. لا يتم التبادل إلا إذا كان ثمة حاجة متبادلة. فإذا كانت الجماعة، وبشكل مؤقت، بغير ما حاجة إلى الأحذية، صحيح أن الاسكافي سيكون قد اشتغل بجدية لصنع أجمل الأحذية الممكنة، لكن لا أحد سيأخذ منه تلك الأحذية ليعطيه في مقابلها خبزا أو لحما الخ، وسيجد بالتالي أنه لا يمتلك الحد الأدنى الضروري لعيشه.

وهاكم فارق أساسي يظهر أمامنا هنا يميز الوضع الجديد عن العلاقات التي كانت قائمة لدى الجماعة المشاعية البدائية. فالجماعة كانت تقيم أود الإسكافي كانت بحاجة إلى أحذيته. وعدد الأحذية التي ينبغي عليه صنعها كان يتقرر من قبل سلطات الجماعة، ولم يكن يشتغل سوى خادم لدى الجماعة، مستخدم لدى الجماعة، والجميع كانوا يعيشون هذا الوضع نفسه. وإذا كانت الجماعة قد اعتادت إعالة الإسكافي، من الطبيعي أنها كانت مرغمة على تغذيته. وكان ينال، مثله في هذا مثل كل واحد آخر، حصته من الثروة المشتركة، لكن هذه الحصة لم تكن على علاقة مباشرة بحصته في العمل، كان مجبرا على العمل لكنه كان يُطعم لأنه كان عضوا نافعا لدى الجماعة، فإذا كان في شهرٍ من الأشهر مضطرا لصناعة عددٍ أكبر من الأحذية، أو لعدم صناعة أي حذاء على الإطلاق، فإنه كان على أي حال ينال ما يحتاج إليه، ينال حصته من وسائل العيش المشتركة. اليوم لا ينال إلا بقدر ما ثمة حاجة لعمله، أي بقدر ما يتم قبول تبادل منتوجه من قبل الآخرين. إن كل واحدٍ يشتغل كما يريد، بقدر ما يريد، وبالعمل الذي يريده. وفقط واقع أن منتوجه يؤخذ من قبل الآخرين هو الذي يؤكد له بأنه ينتج ما يحتاج المجتمع إليه، أي أنه أنجز بالفعل عملا مفيداً من الناحية الاجتماعية. إن العمل، مهما كان جدياً وصلبا، ليست له أية غاية وأية قيمة من وجهة النظر الاجتماعية، فقط المنتوج الذي يمكن مبادلته هو الذي له قيمة، أما المنتوج الذي لا يقبل أحد مبادلته فهو من دون أية قيمة، عملٌ ضائع، مهما كان صلبا وجيدا.

إن المرء لكي يشاطر الآخرين ثمار الناتج الاجتماعي [48]. ويقاسمهم العمل الاجتماعي، عليه أن ينتج سلعا. بيد أن ما من أحد يقول لأحد أن عمله معترف به وضروري اجتماعيا، فالفرد يختبر هذا الأمر حين يتم القبول بسلعته تبادليا. أم مشاركته في عمل وإنتاج الجماعة فلا يمكن ضمانه إلا إذا كانت تلك المنتوجات مدفوعة بطابع العمل الضروري اجتماعيا، أي بطابع القيمة التبادلية. فإذا كان ما ينتجه غير قابل للتبادل يكون صاحبنا قد صنع منتوجا لا قيمة له، ويكون عمله بالتالي ذي قيمة اجتماعيا. ولا يكون آنئذٍ سوى اسكافي خاض قطع الجلد وصنع الأحذية لمجرد تمضية الوقت، اسكافي يضع نفسه خارج المجتمع، وذلك لأن المجتمع يتجاهل إنتاجه وهو بالتالي غير قادرٍ على الحصول على منتوجات ذلك المجتمع. أما إذا كان اسكافيا، ويا لسعادته، قد بادل أحذيته وحصل في مقابلها على مؤن، سيكون بامكانه أن يعود إلى منزله مرتاحا شبعانا مكسواً وفخوراً: لقد اعتُرف به كعضو نافع في المجتمع وتم الاعتراف بعمله كعمل ضروري [49]. أما إذا عاد إلى منزله ومعه الأحذية التي لم يشأ أحدٌ أخذها منه، فإنه سيكون على حقٍ إن بدا تعيساً، لأنه في مثل هذه الحال لن يتناول العشاء. لقد قيل له، ولو عن طريق الصمت البارد: «إن المجتمع ليس بحاجة إليك يا صديقي العزيز، وعملك ليس ضروريا أبدا، إذن فأنت شخصٌ تافه بوسعك أن تذهب وتشنق نفسك بكل هدوء!». إن هذا الاسكافي لا يمكنه أن يحتك بالمجتمع إلا بفضل زوج من الأحذية القابلة للتبادل، أو بشكلٍ أكثر عمومية، بفضل سلعة لها قيمة تعادلية. والخباز، والحائك، والمزارع جميعهم يعيشون نفس الوضع الذي يعيشه الاسكافي، فالمجتمع، الذي يعترف تارة بالاسكافي، ويطرده ببرود تارة، ليس في حقيقته سوى مجموع كل هؤلاء الأفراد الذين ينتجون السلع ويعملون في سبيل التبادل. ولهذا نجد أن مجموع العمل الاجتماعي الذي نتوصل إليه على هذا النحو، لا يتعادل أبدا مع مجموع كل أشغال وكل منتوجات أعضاء المجتمع كما كان الحال في الماضي أيام الاقتصاد المشاعي البدائي. اليوم قد يشتغل واحدٌ بدأب ومع هذا قد لا يكون إنتاجه سوى إنتاج ضائع، لا قيمة له إن لم يجد من يأخذه. فالتبادل، فقط، هو الذي يحدد الأشغال والمنتوجات ذات النفع والقيمة الاجتماعيين. الأمر هو تماماً كما لو كان كل واحدٍ يشتغل في بيته واضعاً ما أمامه نصب عينيه. غير مبصرٍ للآخرين، ثم يحمل منتوجاته الخاصة المنجزة إلى ساحة يتم فيها تفحص المنتوجات لتحديد سعرها: لهذا، ولذاك، كان العمل ضروريا من الناحية الاجتماعية، لقد قبل الاثنان التبادل فيما بينهما، لكن ثمة آخرين لم يكن العمل ضروريا لهم فلم يتبادلوا أي شيء ولم يكسبوا بالتالي أي شيء. إن القانون التبادلي يقول: هذا له قيمة، وذاك ليست له أية قيمة، والنتيجة: سعادة أو تعاسة لمن هو معني بالأمر.

والآن لنلخص هذه العناصر المختلفة: يبدو أن واقع تبادل السلع نفسه، ومن دون أي تدخل أو تنظيم، يحدد ثلاث علاقات هامة:

1- حصة العمل الاجتماعي، التي ينالها كل واحد من أعضاء المجتمع. إن هذه الحصة، كميا ونوعيا، لا تعطي للفرد تبعا لتحديد مسبق تقوم به الجماعة، إن له حصة أو ليست له حصة تبعا للمنتوج المنجز. في الماضي كان كل زوج من الأحذية يصنعه اسكافينا، يعتبر عملا اجتماعيا. الآن لم تعد أحذيته سوى عمل خاص لا يعني أحدا. بعد ذلك تُفحص الأحذية في سوق التبادل، أما الجهد الذي بذله الاسكافي في سبيلها. فلا يتم الاعتراف به كعمل اجتماعي إلا إذا تم القبول به ضمن الإطار التبادلي. وإلا فإن تلك الأحذية ستبقى عملا خاصا بدون أية قيمة.

2- حصة كل فرد من الثروة الاجتماعية: في الماضي كان الاسكافي ينال حصته من الإنتاج الذي تحققه الجماعة ككل. وكانت تلك الحصة تحدد تبعا للوضع العام، وتبعا لحالة الثروة المشتركة وأخيرا تبعا لاحتياجات أفراد المجتمع. كانت العائلة كثيرة العدد تنال أكثر مما تنال عائلة قليلة العدد. ففي عملية توزيع الأراضي التي غزتها القبائل الجرمانية التي أتت أوربا إبان الهجرات الكبرى وأقامت على أطلال الإمبراطورية الرومانية كان حجم العائلة يلعب دوراً كبيرا. والجماعة الروسية التي قامت في عهد سنوات الثمانين في القرن الماضي، بعمليات توزيع وإعادة توزيع للملكية العامة أخذت في اعتبارها عدد الأفراد أو عدد «الأفواه» داخل كل أسرة [50]. ومع تعميم التبادل، اختفت كل علاقة بين احتياجات أعضاء المجتمع وحصتهم من الثروة كما اختفت كل علاقة بين حجم تلك الحصة والحجم الإجمالي لثروة المجتمع المشتركة. إن الشيء الوحيد المحدد بالنسبة إلى حصة الثروة الاجتماعية التي ينالها كل فرد، هي المنتوج الذي يقدمه هذا الفرد في السوق. وفقط إذا ما تم القبول بمنتوجه كبضاعة تبادلية ضرورية اجتماعيا.
3- وأخيرا نجد أن أوالية التبادل تنظيم كذلك التقسيم الاجتماعي للعمل. في الماضي كانت الجماعة هي التي تقرر أنها بحاجة إلى هذا القدر من العاملين في المزرعة وإلى هذا القدر من الاسكافيين والخبازين والقفالين والحدادين الخ. فالنسبة الصحيحة بين مختلف المهن كانت تحددها الجماعة التي كانت تسهر على تنفيذ كل الأشغال الضرورية. ولقد بلغنا بالطبع خبر ذلك الاسكافي الذي حكم عليه بالموت ثم جاء مندوبو جماعة القرية سائلين إطلاق سراحه وأخذ حداد مكانه لأنه كان ثمة حدادان في الضيعة. وما هذا سوى مثل جيد على العناية التي بها كانت الجماعة تسهر على تطبيق تقسيم جيد للعمل. (ولقد رأينا كيف أن شارلمان كان في القرون الوسطى يحدد عدد وأنواع الحرفيين في أملاكه. كذلك رأينا كيف أن القرى القروسطية [51] كانت تحدد أنظمة منغلقات حرفية تنص على أن تمارس مختلف المهن ضمن نسبة توزيع عادلة أما ما ينقص من الحرفيين فكان يؤتى بهم من الخارج). أما حين يكون التبادل الحر بغير حدود فإن عملية التبادل نفسها هي التي تنظم الأمور. فلا أحد بوسعه أن يطلب من اسكافينا ممارسة مهنته كاسكافي. فهو إن شاء بوسعه أن يصنع الصابون أو طيارات الهواء، وبامكانه، إذا خطرت الفكرة في رأسه، أن يشتغل في النسيج وفي صنع الشباك وكجوهرجي، بدلا من الإشتغال في صنع الأحذية. فلا أحد يقول له بأن المجتمع بحاجة إليه بشكل عام وبحاجة إليه كاسكافي بشكل خاص. من المؤكد أن المجتمع بحاجة إلى أحذية، تجد أن لا أحد من شأنه أن يحدد عدد الاسكافيين الذين بوسعهم سد حاجة المجتمع في هذا المجال. لا أحد يقول لاسكافينا، ما إذا كان هذا الاسكافي ضروري، وما إذا لم تكن ثمة حاجة إلى حائك أو حداد. إن الشيء الذي لا يقوله له أحد، لا يمكن لصاحبنا أن يتعلمه إلا في السوق، فإذا تم القبول بأحذيته للتبادل، سيكون قد علم بأن المجتمع بحاجة إليه كاسكافي. وهو حتى لو صنع أفضل سلعة في العالم، ستكون بضاعته غير ذات قيمة إذا ما كان اسكافيون آخرون قد سبقوه لسد احتياجات المجتمع. إما إذا تكرر الأمر فيسكون عليه الاستغناء عن مهنته. فالاسكافي الفائض عن الحاجة سيقوم المجتمع بإلغائه بنفس الميكانيكية التي يلغي بها الجسم المادة غير الضرورية له: المجتمع لا يقبل بعمله كعمل اجتماعي ويحكم عليه بالهلاك. ونفس الضغط الذي يجبره كشرط ضروري لوجوده، على إنتاج البضائع القابلة للتبادل مع الآخرين، هو الذي ينتهي إلى إجبار اسكافينا الفائض على اختيار مهنة أخرى تكون ثمة حاجة إليها كالحياكة مثلا، أو صنع العربات، وعلى هذا النمو سيكون. الافتقار إلى اليد العاملة في هذا القطاع قد انتهى.

إن هذا الأمر لا يكتفي بأن يبقى على نسبة توزّع عادلة بين المهن وحسب بل وأن ثمة مهنا تختفي وثمة أخرى تولد على هذا النحو. فحين يحدث في المجتمع أن يتم الشعور باختفاء حاجة معينة، أو تأتي منتوجات أخرى لتغطية تلك الحاجة، لا يكون الأمر، كما في المشاعية القديمة أن مسؤولي الجماعة يكونون أول من يلاحظ الأمر، وبالتالي يعمدون إلى سحب العاملين في المهنة لاستخدامهم في مهنة أخرى. بل يحدث هنا أن يظهر الأمر ببساطة بفعل استحالة تبادل المنتجات غير الضرورية. في القرن السابع عشر كان صانعو الشعر المستعار يشكلون جماعية مهنية حتى ماتت المهنة موتا طبيعيا لأن الشعر المستعار لم يعد يجد من يشتريه. كذلك نجد أن القنوات ومجاري المياه التي تزود الآن كل البيوت بالماء وتنشر في كل المدن، أزالت مهنة حاملي المياه (السقائين).
والآن لنأخذ حالة معاكسة. لنفترض أن اسكافينا الذي أشعره المجتمع دون أي إبهام، عبر رفضه الصارم لبضاعته، بأنه لم يعد ضروريا للمجتمع، لنفترض أنه كان واثقا بنفسه إلى درجة أنه اعتقد نفسه عضوا لا غنى عنه في الجماعة الإنسانية وشاء أن يعيش مهما كان الثمن. نحن نعلم وهو يعلم أن عليه أن ينتج بضائع معينة لكي يعيش. عندئذ يخترع منتوجا جديدا، يخترع مثلا مادة لتثبيت الشاربين أو يخترع شمعا عجائبيا. فهل تراه خلق نشاطا جديدا ضروريا لمجتمع، أم تراه سيظل عرضة للتجاهل كما هو حال كبار المخترعين؟ لا أحد سيقول له هذا، ولن يعرق جواب هذا السؤال إلا بالاحتكاك بالسوق نفسه. فإذا تم القبول بنتاجه الجديد في سوق التبادل، سيكون قد تم الاعتراف بأن هذا الفرع الجديد من فروع الإنتاج ضروريا اجتماعيا، وسيعرف التقسيم الاجتماعي للعمل توسعا جديدا [52].
لقد أوجدنا، شيئا فشيئا نوعا من التماسك ونوعا من النظام داخل جماعتنا التي كانت تبدو وكأنها تعيش وضعا يائسا بعد تدهور النظام المشاعي، والملكية المشتركة، وبعد اختفاء كل سلطة في الحياة الاقتصادية، وكل تنظيم وتخطيط للعمل وكل علاقة بين أفراد المجتمع. لقد حدث هذا بطريقة تلقائية للغاية. فمن دون تفاهم بين الأفراد، ومن دون تدخل أية قوة عليا تجمعت القطع المختلفة في كل واحد، بشكل أو بآخر.
فالتبادل نفسه هو الذي ينظم الآن الاقتصاد بطريقة تلقائية، مثلما تفعل المضخة: فهو يقيم علاقة بين المنتجين الأفراد، وينظم تقسيم العمل فيما بينهم، إنه عدد ثروتهم وتوزع تلك الثروة، التبادل بحكم المجتمع. يقينا أنه نظام غريب بعض الشيء ذلك النظام الذي ولد، فالمجتمع يتخذ الآن سمة مختلفة تمام الاختلاف عن سمة مجتمع الماضي، المجتمع المشاعي. في الماضي كانت الجماعة تشكل كلا متماسكا، نوعا من عائلة كبيرة يلتصق أفرادها ببعضهم البعض معتصمين بحبال بعضهم البعض، كانت تشكل تنظيما صلبا، بل وحتى تنظيما جامدا ومشلول الحركة. اليوم صار للجماعة بنية رخوة لينة، حيث ينفصل الأعضاء عن بعضهم البعض ويلتقون مع بعضهم البعض في أية لحظة. لا أحد الآن يقول لاسكافينا أن عليه أن عليه أن يعمل، وبماذا عليه أن يشتغل، وبأية كمية. لا أحد يسأله عما إذا كان بحاجة إلى ما يقيم منهم الأود، وما هي الكمية. لا أحد يهتم بأمره. وهو لا وجود له بالنسبة إلى المجتمع. صاحبنا يعلن الآن للمجتمع وجوده عبر حضوره في السوق مع منتوج عمله. وجوده مقبول إذا كانت سلعته مقبولة. وعمله لا يتم الاعتراف بضرورته الاجتماعية ولا يتم الاعتراف به هو نفسه كعامل إلا إذا كانت الأحذية التي كان يعرضها مقبولة للتبادل. وهو لا يحصل على وسائل العيش المقتطعة من الثروة الاجتماعية إلا إذا كانت أحذيته قد قُبلت كسلعة. إذن فهو لا يعتبر عضوا في المجتمع بوصفه شخصا خاصا، وكذلك عمله لا يعتبر عملا اجتماعيا بوصفه عملا خاصا. هو لا يصبح عضوا في المجتمع إلا حين يصنع منتوجات قابلة للتبادل، وسلعا، وإلا إذا كان قادرا على بيع تلك السلع. إن كل زوج من الأحذية يبيعه بجعله عضوا في المجتمع. وكل زوج لا يُباع يطرده خارج المجتمع. ليس للاسكافي كاسكافي أية علاقة مع المجتمع. أحذيته فقط هي التي تضعه في علاقته مع المجتمع شرط أن تكون لتلك الأحذية قيمة تبادلية، أي أن تكون سلعا قابلة للبيع. إذن فعلاقته مع المجتمع ليست علاقة دائمة، بل هي علاقة تتجدد باستمرار وتتحلل باستمرار. وإن لجميع منتجي السلع الآخرين نفس الوضع الذي لاسكافينا. ليس ثمة في المجتمع سوى منتجي سلع، وذلك لأن الناس لا يحصلون على ما يمكنهم من العيش إلا عن طريق التبادل، وهم للحصول على تلك الوسائل ينبغي عليهم أن يتقدموا بسلعهم. إنتاج السلع، ذلكم هو شرط البقاء، وعنه ينتج مجتمع يعيش فيه أناس معزولون كليا عن بعضهم البعض كأفراد، واحدهم ليس له وجود بالنسبة للآخرين، وهم لا يحتكون بالمجتمع ولا يفقدون ذلك الاحتكاك إلا بواسطة سلعهم. إننا هنا إزاء مجتمعا لين للغاية ومتحرك مأخوذ على الدوام في تيار أعضائه الأفراد الذين لا يهدأ. والواقع أن إلغاء الاقتصاد المخطط وإدخال نظام التبادل قد أحدث انقلابا جذريا في العلاقات الاجتماعية وقلب المجتمع رأسا على عقب.

-2-

إن التبادل، الذي هو الرابط الاقتصادي الوحيد بين أعضاء المجتمع، يشكل صعوبات كثيرة وليس على مثل تلك البساطة التي افترضناها حتى الآن. ولننظر إلى الأمر عن كثب: فطالما أننا لن نكن نتحدث سوى عن التبادل بين منتجين فرديين بين الاسكافي والخباز، كانت الأمور في منتهى البساطة. فلاسكافي لا يمكنه أن يعيش بالأحذية فقط، ويحتاج إلى الخبز، والخباز لا يمكنه أن يعيش بالخبز فقط، كما تقول الكتابات المقدسة وهو لا يحتاج فقط إلى كلمة الله بل يحتاج أحيانا إلى الأحذية. وبما أن هناك توازٍ بين الاثنين، يتم التبادل بكل سهولة، فالخبز يتحول من يد الخباز الذي لا يحتاج إليه، إلى يد الاسكافي، والأحذية تتحول من مشغل الاسكافي إلى مخزن الخباز. لقد تمكن الاثنان من سد احتياجاتهما وتبين أن نشاطهما الخاص ضروري اجتماعيا. وهذا الأمر نفسه لا يحدث فقط بين الاسكافي والخباز، بل بين كل أعضاء المجتمع، أي بين كل منتجي السلع. إن من حقنا أن نقرأ بهذا، بل نحن مجبورون على الإقرار به. وذلك لأن لكل أفراد المجتمع أن يعيشوا، وعليهم جميعا أن يسدوا مختلف احتياجاتهم. والإنتاج في المجتمع لا يمكنه أبدا أن يتوقف، وذلك لأن الاستهلاك لا يتوقف أبدا. والآن ينبغي علينا أن نضيف: بما أن الإنتاج مقسم إلى نشاطات خاصة مستقلة لا يمكن لأي شخص فرد أن يؤديها جميعا، فإن التبادل لن يتوقف ولو للحظة والاستهلاك لا يتوقف للحظة. الجميع يتبادلون منتجاتهم باستمرار. فكيف يحث هذا؟ لنعد الآن إلى المثال الذي اقترحناه. فالاسكافي لا يحتاج فقط إلى ما ينتجه الخباز، بل هو بحاجة للحصول على كمية معينة من السلع الأخرى. فإلى جانب الخبز نجده بحاجة إلى لحم الجزار وإلى معطف يحصل عليه من عند الخياط، وإلى قماش لقميص يأتي به من عند الحائك وإلى تسريحة شعر ينجزها الحلاق الخ. وهو لا يستطيع الحصول على هذه السلع إلا عن طريق التبادل، وهو دائما ليس لديه ما يبادل به سوى الأحذية. بالنسبة إلى الاسكافي نجد أن المنتجات التي يحتاجها لكي يعيش تكون متخذة في أول الأمر شكل أحذية، إذا احتاج إلى قميص سيضع أحذية، وإذا احتاج إلى قبعة أو سجائر سيصنع المزيد من الأحذية. بمعنى أن نشاطه الخاص، وبالنسبة إليه شخصيا، يجعل كل الثروة الاجتماعية التي يمكنه الحصول عليها، تتخذ شكل أحذية. وفقط عبر التبادل في السوق يمكن لنشاطه أن يخرج من شكله الضيق (أحذية) ليتحول إلى وسائل البقاء متعددة الأشكال التي يحتاجها.

ولكي يجري هذا التحول بشكل فعال، لكيلا يبقى عمل الاسكافي الذي يعد نفسه بكل متع الحياة، منحصرا في شكل الأحذية، ثمة شرط ضروري نعلمه مسبقا، هذا الشرط يقول بأنه على كل المنتجين الآخرين أن يحتاجوا لتلك الأحذية وأن يرغبوا في مبادلتها بما عندهم. فالاسكافي لن يحصل على السلع الأخرى إلا إذا كان منتوجه، الأحذية، بضاعة يرغب بها المنتجون الآخرون ولن يحصل من السلع الأخرى إلا على كمية تتناسب وعمله، إذا افترضنا أن تلك الأحذية بانت سلعة مقبولة من الجميع وفي كل الأزمان، ومرغوبة دون حدود بالنتيجة. سيكون الأمر، من قبل الاسكافي، ادعاءا فعاليا وتفاؤلا غير معقول إذا ما اعتقد بأن سلعته حائزة على ضرورة مطلقة وغير محدودة بالنسبة إلى النوع البشري. ولسوف تزداد القضية سوءا إذا ما وجد بقية المنتجين الأفراد أنفسهم في وضع الاسكافي: الخباز، القفال، الحائك، الحلاق، المزارع الخ. كل واحد منهم يرغب في الحصول على البضائع الأكثر تنوعا التي يحتاجها، لكنه غير قادر على أن يقدم في مقابلها سوى منتوج وحيد. إن أي واحد لن يمكنه سد كل احتياجاته الخاصة إلا إذا كانت سلعته الخاصة مرغوبة في كل لحظة من قبل الجميع ومقبولة للتبادل. ولحظة من التفكير ستجعلنا ندرك بأن هذا الأمر مستحيل بكل بساطة. فليس كل واحد قادرا على أن يرغب في كل لحظة بكل المنتوجات. وكل واحد لا يمكنه في كل لحظة وبشكل غير محدود أن يعثر على من يشتري الأحذية والخبز والملابس والأقفال، والخيوط والقمصان والقبعات ولاصقات الشارب. ففي مثل هذه الحالة، لا يمكن لكل المنتجات أن تُتبادل في كل لحظة مقابل كل المنتجات الأخرى. فإذا كان التبادل مستحيلا كعلاقة عالمية دائمة، فإن الاستجابة إلى كل الاحتياجات مستحيلة، والعمل الشامل مستحيل ومستحيلٌ أيضا وجود أي مجتمع. وهكذا سنكون مجددا أمام الطريق المسدود غير قادرين على أن نفسر كيف يكون في وسع التعاون الاجتماعي واقتصاد ما أن يولدا، على أي حال، انطلاقا من منتجين أفراد معزولين ومشتتين لا يجمع بينهم مخطط عمل واحد ولا تنظيم واحد ولا رابطة فيما بينهم. لقد بدا لنا التبادل كوسيلة لتنظيم كل هذا، ولو بطرق غريبة. والذي ينبغي الآن هو أن يجري هذا التبادل فعلا على شكل أوالية منتظمة. بيد أننا ومنذ الخطوات الأولى سنجابه صعوبات تكون كبيرة إلى درجة أننا لن نفهم كيف سيمكن لهذا التبادل أن يتم بشكل دائم وشمولي.

ولكن مهلا! لقد تم ابتكار طريقة لتجاوز هذه الصعوبة ولجعل التبادل الاجتماعي ممكنا. ومن المؤكد أن كريستوف كولومبوس لم يكن هو الذي اكتشف تلك الطريقة، فالتجربة الاجتماعية والعادة هما اللذان عثرا في التبادل نفسه على تلك الطريقة، أو كما يقال، أن الحياة هي التي حلت تلك المعضلة. فالحياة الاجتماعية تخلق دائما، ومع الصعوبات جنبا إلى جنب، وسائل حل تلك الصعوبات، إنه لمن المستحيل على كل السلع أن تكون مرغوبة من الجميع وفي كل لحظة، أي بكمية غير محدودة. لقد كان ثمة على الدوام، وفي كل مجتمع، سلعة هامة وضرورية ومقيدة للجميع ومرغوبة من الجميع. من الواضح أن الأحذية لم تكن هي السلعة التي لعبت هذا الدور. لكن الماشية مثلا قد تكون هي في لعبه. إن الأمور لا يمكنها أن تتم بكل بساطة بواسطة الأحذية ولا بواسطة الملابس ولا بواسطة القبعات والقمح. لكن الماشية، كأساس للاقتصاد ضمنت على أي حال بقاء المجتمع، فهي توفر اللحم والحليب والجلود وقوة العمل الخ، تُرى ألم تكمن كل الثرة لدى الشعوب البدوية في القطعان وحدها؟ إن القبائل الزنجية في إفريقيا تعيش حتى اليوم أو كانت تعيش حتى الزمن الراهن، بفضل الرعي وحده. ولنفترض أن الماشية كانت لدى جماعتنا مادة مطلوبة كثيرا، حتى ولو أنها لم تكن منتوج مميز بين منتوجات كثيرة أخرى في المجتمع، لكنها ليست وحدها. إن الراعي يمارس هنا عمله الخاص في إنتاج الماشية، كما يفعل الاسكافي بالنسبة لإنتاج الأحذية، والحائك بالنسبة لإنتاج القماش الخ. كل ما في الأمر، وتبعا لفرضيتنا، أن ما ينتجه الراعي يتمتع بأفضلية عامة وغير محدودة لأنه يبدو للجميع المادة المطلوبة أكثر في غيرها والهامة أكثر من غيرها. إذن فالماشية تشكل بالنسبة إلى الجميع ثراء مرحبا به. وبما أننا نستمر في الافتراض بأن لا أحد في مجتمعنا يمكنه الحصول على ما ينتجه راعي الماشية إلا عبر مبادلته بمنتوج آخر من منتوجات العمل. وبما أن الجميع، تبعا لنظريتنا، يودون الحصول على الماشية، فإنهم جميعا مستعدون وفي كل لحظة للتنازل عن منتجاتهم لقاء الماشية. إذن فلقاء الماشية يمكن الحصول في كل لحظة على كل منتوج. أي أن ذلك الذي يمتلك الماشية يمكنه أن يختار ما يشاء لأن كل شيء موضوع في تصرفه. ولهذا السبب يريد الجميع مبادلة منتجاتهم الخاصة بالماشية ولا شيء غير الماشية، وذلك لأن المرء حين يحوز على الماشية يحوز على كل شيء لأنه قادر على أن يحصل على كل شيء في أية لحظة مقابل الماشية. وما أن يبدو هذا بوضوح ويصبح عادة حتى تصبح الماشية شيئا فشيئا بضاعة عامة أي السلعة الوحيدة المرغوب والقابلة للتبادل بشكل غير محدود. والماشية بوصفها سلعة أو بضاعة عامة تستخدم كوسيط للتبادل بين مختلف السلع الخاصة الأخرى. فالاسكافي على سبيل المثال لا يحصل مباشرة على خبز الخباز، بمبادلته أحذيته، بل بواسطة الماشية، وذلك لأنه بواسطة الماشية يمكنه أن يشتري خبزا وكل ما يشاء حينما يشاء. والخباز بامكانه الآن أن يدفع له ماشية مقابل أحذيته، وذلك لأنه حصل على الماشية من الآخرين، ومن القفال، من الراعي، ومن الجزار مقابل منتجاته الخاصة التي هي الخبز. إن كل واحد ينال ماشية مقابل منتجاته الخاصة ويدفع مجددا هذه الماشية ثمنا لما يريده من منتوجات الآخرين، وعلى هذا النحو تتحول الماشية من يد قادمة كوسيط في كل المبادلات، فهي الآن الرابط بين منتجي السلع الأفراد. وكلما زاد تحول الماشية من يد إلى يد وخدمت كوسيط في المبادلات، كلما زاد قدرها وأضحت السلعة الوحيدة القابلة للتبادل والمرغوبة في كل لحظة، أي أصبحت السلعة العامة.
في مجتمع يضم منتجين خاصين مشتتين ويخلو من أي تخطيط للعمل المشترك يكون كل إنتاج العمل، عملا خاصا، ووحده واقع أن هذا المنتوج قد قبل للتبادل، يبرهن على أن هذا العمل كان ضروريا من الناحية الاجتماعية، وأن لإنتاجه قيمة ما ويضمن لعامله حصة في منتوجات الجماعة، وحين يكون الأمر عكس ذلك يكون العمل ضائعا. الآن أمامنا منتجات لا تستبدل إلا لقاء الماشية. والمنتوج لا يعتبر ضروريا من الناحية الاجتماعيةإلا إذا كان يستبدل بالماشية. والمنتوج لا يحصل على دفعة تؤكد أنه ضروري اجتماعيا إلا بفضل قدرته على أن يستبدل لقاء الماشية، أي أن له قيمة تعادل قيمة الماشية. بهذا المعنى تكون الماشية تجسيدا للعمل الاجتماعي، وتكون بالتالي الرابط الاجتماعي الوحيد بين الناس.
هنا من المؤكد أنكم ستعتقدون بأننا قد ضللنا الطريق. فحتى الآن كان كل شيء مفهوما إلى حد ما، فها نحن لكي ننهي هذا نجد أن الماشية التي صارت سلعة عامة وتجسيدا للعمل الاجتماعي، والرابط الوحيد في المجتمع البشري، تبدو هنا وكأنها اختراع غير ذي معنى بل ومهين لكرامة الجنس البشري، ومع هذا ستكونون على خطأ إن شعرتم أنكم مهانون. فمهما كان حجم احتقاركم لهذه الماشية البائسة، من الواضح أنها أقرب إلى الإنسان، بل وبمعنى من المعاني أكثر شبها به مثلا من كمية من الطين جمعت من الأرض أو من بحصة أو من قطعة من الحديد. وأن عليكم الإقرار بأن الماشية ستكون أكثر جدارة بالتحول إلى رابط اجتماعي حي يبني البشر من قطعة معدنية جامدة. ومع هذا نحن نلاحظ بأن الإنسانية قد أعطت الأفضلية للمعدن وذلك لأن الماشية، إذ تلعب الدور الذي وصفناه أعلاه في عملية التبادل، ليست شيئا آخر غير... المال. فإذا كنتم غير قادرين على تصور المال بشكل آخر غير شكل القطع الذهبية أو الفضية أو حتى الأوراق النقدية، وإذا كنتم ترون أن هذا النقد المعدني أو الورقي الذي هو وسيط عام في العلاقات بين البشر، وقوة اجتماعية، أمر يسير من تلقائه وأن الوصف الذي جعلنا فيه الماشية تلعب هذا الدور هو من قبيل الجنون، فإن في الأمر برهانا على درجة هيمنة أفكار العالم الرأسمالي الراهن على ذهنكم [53]. إن صورة العلاقات الاجتماعية التي تحمل شيئا من العقلانية تبدو عبثية تمام العبث، أما ما هو عبثي معا وعيني بالمطلق فإنه يبدو وكأنه الأمر الصواب. فالحقيقة أن المال على شكل ماشية، له وبالتمام نفس وظيفة المال المعدني، ووحدها اعتبارات تسهيل الأمور هي التي جعلتنا نتخذ المعدن عملة لنا. نحن لا يمكننا بالطبع أن نستبدل الماشية ولا أن نقيس بالتحديد قيمتها تبعا للمنطق الذي نقيس به تلك الاسطوانات المعدنية الصغيرة. فنحن سنكون بحاجة إلى حاملة نقود كبيرة، على شكل إسطبل تقريبا، لكي نستمر في استخدام الماشية كنقد. فالإنسانية قبل أن توافيها فكرة استخدام النقود المعدنية، كانت بالفعل تستخدم المال كوسيط للتبادل لا غنى عنه. وذلك لأن المال كسلعة عامة هو بالتحديد تلك الوسيلة التي لا غنى عنها والتي لا يمكن للتبادل الشامل أن يحصل بدونها، وبدونها لا يمكن للاقتصاد الاجتماعي غير المخطط والمعتمد على منتجي أفراد أن يوجد.

ما هي الأدوار المتعددة للماشية في عملية التبادل، وما الذي حول الماشية إلى نقد في المجتمع الذي ندرسه؟: كونها نتاج عمل مرغوب عالميا وفي كل الأزمان. ولماذا يا ثرى ثمة رغبة عامة ودائمة بالماشية؟ لأنها منتوج نافع إلى أقصى الحدود بامكانه أن يضمن البقاء بوصفه وسيلة عيش بالغة التنوع. أجل إن هذا صحيح في البداية. بعد ذلك بقدر ما تستخدم الماشية كوسيط في عملية التبادل العام، بقدر ما يتحول استخدامها المباشر كوسيلة للعيش إلى درجة ثانية من الأهمية. فأي إنسان يحصل على الماشية لقاء ما ينتجه سيمتنع عن قتلها وعن أكلها وربطها بمحراثه، فالماشية أثمن لديه الآن كوسيلة لشراء سلعة أخرى في أي وقت من الأوقات. لذا سيمتنع عن استخدامها كوسيلة للعيش وسيحتفظ بها كأداة للتبادل. ومع التقسيم المتطور للعمل، ذلك التقسيم الذي افترضناه أعلاه، من الواضح أن الاستخدام المباشر للماشية سيكون أمرا غير مريح. فما الذي سيكون في وسع الاسكافي أن يفعله بالماشية كماشية؟ أو ما الذي سيفعله الحلاق والقفال والحائك الذين لا يمارسون الزراعة؟ لقد جرى أكثر وأكثر إهمال استخدام الماشية بشكل مباشر كوسيلة للبقاء، ولم تعد هذه الماشية مرغوبة لمجرد أنها مفيدة في المسلخ وفي مصنع الحليب وفي العمل في الحقول، بل لأنها تعطي في كل لحظة إمكانيات تبادلها لقاء أية سلعة أخرى. وأكثر فأكثر صارت مهمة الماشية تتعلق بالمنفعة العامة، بمعنى أنها صارت تسمح بالتبادل أي بأن تستخدم في كل لحظة في تحويل المنتجات الخاصة إلى منتوج اجتماعي والأشغال الخاصة على عمل اجتماعي. وبما أن الماشية أهملت على هذا النحو استخدامها الخاص كوسيلة لعيش الإنسان وتكرست كوسيط دائم بين مختلف أفراد المجتمع، كفت بالتدريج عن أن تكون منتوجا خاصا مثل المنتوجات الأخرى، وصارت قبل كل شيء آخر منتوجا اجتماعيا كما صار عمل الراعي، على عكس جميع الأشغال الأخرى، العمل الوحيد الاجتماعي بشكل مباشر. وهكذا لم تعد الماشية تربي لتخدم كوسيلة للعيش بل لكي تلعب دور المنتوج الاجتماعي، السلعة العامة، النقد. لقد استمر، وإنما بنسبة أقل، في ذبح الماشية وربطها بالمحراث. لكن هذه الميزة الخاصة بالماشية زادت من اختفائها في مواجهة ميزتها الرسمية كنقد. وهي بصفتها نقدا صارت تلعب دورا حاسما ومتعددا في حياة المجتمع.

1- لقد صارت بشكل نهائي وسيلة تبادل عامة، وتم الاعتراف بها رسميا على هذا النحو، فلم يعد أحد يبادل أحذية بخبز أو قمصانا بحدوات الحصان. وأي واحد شاء هذا سيطرد بهزة كتف. لم يعد يمكن الحصول على أي شيء إلا لقاء الماشية. أما عملية التبادل الثنائية القديمة فلقد انقسمت بالتالي إلى عمليتين مختلفتين: عملية البيع وعملية الشراء. في الماضي حين كان القفال والخباز يرغبان في مبادلة منتجاتهما كان كل منهما يبيع سلعته ويشتري سلعة الآخر عبر عملية مقايضة بسيطة تتم بالأيدي. كان البيع والشراء عملية واحدة. اليوم إذ يبيع الاسكافي أحذيته لا يحصل بالمقابل إلا على ماشية -لقد بدأ إذن بيع منتوجه الخاص. فمتى سيشتري شيئا ما ما الذي سيشتريه، وهل تراه سيشتري أي شيء على الإطلاق؟ تلكم مسألة أخرى. حسبنا الآن أنه تخلص من منتوجه وأنه قد حول عمله الذي كان يتخذ شكل أحذية، إلى منتوج يتخذ شكل ماشية. إن شكل الماشية هو الشكل الاجتماعي الرسمي للعمل، وإذا هي على هذا الشكل صار بامكان الاسكافي أن يحتفظ بها ما شاء له الهوى، وذلك لأنه يعلم أن بامكانه في أية لحظة أن يحول منتوج عمله من شكله الجديد كماشية إلى أي شيء آخر، أي يمكنه أن يشتري به ما يشاء.

2- على هذا النحو تصبح الماشية وسيلة ادخار ومراكمة الثروة، تصبح وسيلة تخزين. فطالما لم يكن بوسع الاسكافي أن يبادل منتوجاته إلا لقاء أدوات عيش، لم يكن بوسعه أن يعمل إلا بقدر ما يحتاج لكي يسد احتاجاته اليومية. إذ ما الذي سيستفيده من الاحتفاظ بأحذية كاحتياطي، أو الابقاء على احتياطي كبير من الخبز أو من اللحم أو من القمصان أو من القبعات الخ؟ إن أشياء الاستهلاك اليومي إذا احتفظ بها في المستودعات طويلا ستفسد وتصبح غير قابلة لأي استخدام. الآن صار بوسع الاسكافي أن يحتفظ بالماشية التي حصل عليها لقاء منتجات عمله، كوسيلة تفيده في المستقبل. إن رغبة الادخار تيقظت لديه، وصار الآن يسعى لبيع أكبر قدر ممكن من منتوجاته ممتنعا عن إنفاق ماشيته فورا، بل هو على العكس من هذا صار يسعى لمراكمتها، فلأن الماشية صالحة لكل شيء وفي كل وقت صار الآن يدخرها، ويجمعها من أجل المستقبل تاركا بهذا ثمار عمله إرثا لأطفاله.

3- في الوقت نفسه صارت الماشية مقياسا لكل القيم ولكل الأشغال. فحين يريد الاسكافي أن يعلم كمية ما يناله لقاء زوج من الأحذية، أي قيمة منتوجه، يقول مثلا: سأحصل على نصف عجل مقابل زوج الأحذية، زوج أحذيتي يساوي نصف عجل.
4- كذلك صارت الماشية معيار الثروة. فلم يعد يقال: هذا الشخص ثري لأنه يمتلك كثيرا من القمح أو من الثياب أو من الخدم بل يقال: أنه يمتلك ماشية. يقال: ارفعوا قبعتكم قيمة لهذا الرجل فهو (يساوي) ألف عجل. أو يقال: يا للمسكين إنه لا يمتلك ماشية على الإطلاق؟
مع ترسيخ الماشية كوسيلة تبادل عامة، لم يعد بوسع المجتمع أن يفكر إلا على شكل ماشية. لا يجري الحديث ولا يرى المرء في حلمه إلا ماشية. وينتج عن هذا كله تبجيل وعبادة حقيقية للماشية: فيفضل المرء أن يتزوج فتاة يتألف مهرها من قطعان كبيرة من الماشية، مما يزيد من حدة جاذبيتها حتى ولو كان المتقدم للزواج منها أستاذا أو كاهنا أو شاعرا وليس فقط مربي خنازير. لقد صارت الماشية جوهر السعادة الإنسانية. وعلى هذا النحو تكتب قصائد لمجد الماشية ولتمجيد قوتها الرائعة. وفي الوقت نفسه ترتكب جرائم واغتيالات بسبب الماشية. ويقول الناس وهم يهزون رؤوسهم: «إن الماشية هي التي تدبر شؤون العالم». فإذا كنتم تجهلون هذا المثل ترجموه إلى اللاتينية حيث أن الكلمة الرومانية القديمة Pecunia وتعني المال، منحدرة من كلمة Pecus التي تعني ماشية [54].

-3-

إن دراستنا للأشكال التي ستتخذها العلاقات في المجتمع المشاعي القديم، بعد الانهيار المفاجئ للملكية الجماعية وللتخطيط المشترك للعمل، بدت لكم وكأنها تجوال نظري وحسب، نزهة بين الغيوم. والواقع أن هذا كله لم يكن سوى استعراض وبسط بعض الشيء ومختصر للأسلوب الذي تكون الاقتصاد السلعي به، واستعراض متناسب تمام التناسب مع الحقيقة التاريخية في كل سماتها.

والواقع أن استعراضنا هذا يتطلب بعض التعديلات:
1- إن العملية التي صورناها وكأنها كارثة مفاجئة حطمت المجتمع المشاعي، بين ليلة وضحاها وحولته إلى مجتمع يضم منتجين أفرادا، احتاجت في الواقع لتتم إلى آلاف السنين. صحيح أن فكرة حدوث كارثة عنيفة ومفاجئة لم تكن من ابتداع المخيلة وحدها. فهي تتطابق مع الواقع في كل مكان دخلت فيه الشعوب التي كانت تعيش مشاعية بدائية، في احتكاك مع شعوب كانت قد حصلت مسبقا على مستوى عال من التطور الرأسمالي. وتلكم هي حالة معظم البلدان المسماة متوحشة أو نصف متمدنة، التي اكتشفها الأوربيون وغزوها: اكتشاف الاسبانيين لأمريكا، غزو الهولنديين للهند، والإنكليز للهند الشرقية، وسيطرة الإنكليز الهولنديين والألمان على إفريقيا. ففي معظم هذه الحالات ترافق الوجود الأوربي في تلك البلدان مع كارثة أصابت حياة الشعوب البدائية التي كانت تعيش فيها. والأمر الذي استمر في فرضيتنا هذه 24 ساعة، دام أحيانا بضعة عشرات من السنين فالحقيقة أن غزو بلد ما من قبل دولة أوربية، أو إقامة مستوطنات تجارية أوربية في تلك البلدان نتج عنه بالتالي إلغاء بالقوة للملكية المشتركة للأرض. وتفتيت تلك الأرض إلى ملكيات خاصة، كما نتج عنه نهب القطعان وإحداث انقلاب في كافة العلاقات التقليدية داخل المجتمع. والنتيجة لم تكن في أغلب الأحيان تلك التي اقترحناها، أي تحويل الجماعة المشاعية إلى مجتمع يضم منتجين خاصين أحرارا يجرون فيما بينهم تبادلا للسلع. وذلك لأن الملكية المشتركة المفتتة لم تصبح ملكيات خاصة يتمتع بها سكان المناطق الأصليون، بل سرقت ونهبت على يد الدخلاء الأوربيين وعلى يد السكان الأصليين أنفسهم إذ تحولوا، بعد أن حُرموا من أشكال وجودهم القديمة ومن وسائل عيشهم، إلى عبيد مأجورين، أو إلى مجرد عبيد للتجار الأوربيين، أما حين لم يتبدّ استعبادهم ضروريا فكانوا يذبحون على آخرهم كما حدث لزنوج جنوب-غرب إفريقيا الذين ذبحهم الألمان [55]. فبالنسبة إلى كل الشعوب البدائية في البلدان المستعمرة، حصلت عملية التحول من وضعهم المشاعي البدائي على الرأسمالية الحديثة على شكل كارثة مفاجئة كتعاسة لا توصف حافلة بكل أنواع الآلام المرعبة. لدى الشعوب الأوربية لم يجر الأمر على شكل كارثة بل على شكل عملية بطيئة تدريجية وغير محسوسة، واستمرت قرونا من الزمن. فالاغريقيون والرومان دخلوا التاريخ بملكية مشتركة والجرمان القدماء الذين أتوا من الشمال في بداية العصر المسيحي وتسللوا جنوبا مدمرين الإمبراطورية الرومانية ليبقوا في أوربا، حملوا معهم جماعيتهم المشاعية البدائية التي احتفظوا بها لفترة من الزمن. أما الاقتصاد السلعي للشعوب الأوربية بشكله المتكامل فإنه لم يظهر إلا عند نهاية القرون الوسطى بين القرن الخامس عشر والسادس عشر.

2- التعديل الثاني يتوجب علينا إدخاله على استعراضنا السابق، يأتي في التعديل الأول. فلقد سبق لنا أن افترضنا أن جميع فروع النشاط الممكنة داخل الجماعة المشاعية، كانت بالفعل قد تخصصت وافترقت عن بعضها البعض بمعنى أن تقسيم العمل داخل المجتمع كان قد بلغ مستوى عاليا في التطور، بشكل حدث معه أنه حين حلت الكارثة التي أزالت الملكية العامة وأدخلت الإنتاج الخاص وعملية التبادل، كان تقسيم العمل قائما بالفعل وجاهزا ليخدم كأساس للتبادل. إن هذه الفرضية غير صحيحة من الناحية التاريخية. ففي داخل المجتمع البدائي، كان تقسيم العمل ضئيل التطور، جنينيا، طالما ظلت الملكية العامة قائمة. ولقد اختبرنا هذا الأمر لدى الجماعة الفردية الهندية. فهناك كان نحو 12 شخصا فقط يتميزون عن جمهرة السكان وتسند إليهم مهمات خاصة من بينهم 6 حرفيين بالمعنى الدقيق للمعنى: حداد، حطاب، صانع أوان، حلاق، مبيض وجوهرجي. أما معظم الأشغال الحرفية الأخرى كالحياكة والنسيج وصنع الثياب والخبز والجزارة وغيرها فكانت تصنع لدى كل عائلة على حدة كعمل ثانوي إلى جانب العمل في الحقول. والوضع هو نفسه في كثير من القرى الروسية بالنظر إلى أن السكان في تلك القرى لم يكونوا قد اندمجوا بعد في عمليات التبادل والتجارة –إن تقسيم العمل، أي تحييد بعض النشاطات على شكل مهن منفصلة ومنغلقة، لم يكن بامكانه أن يتطور حقا إلا حين تكون الملكية الخاصة ونظام التبادل قائمين. وإن منتجا ما لا يمكنه أن يكرس نفسه لإنتاج متخصص إلا حين يكون في وسعه أن يأمل مبادلة هذا الإنتاج بشكل منتظم بمنتجات الآخرين. والمال وحده هو الذي يعطي لكل منتج إمكانية الاحتفاظ به، وتجميع، ثمار عمله ويحثه على إنتاج منتظم يكون جما بقدر الإمكان ليطرحه في السوق. من جهة أخرى لن تكون للمنتج أية مصلحة في الانتاج من أجل السوق وفي تجميع المال إلا كان منتوجه والمردود الذي يحصل عليه بفضله ملكية خاصة له. لدى الجماعة المشاعية البدائية، كانت الملكية الخاصة أمرا مستبعدا، ولقد أكد لنا التاريخ أن الملكية الخاصة لم تظهر إلا إثر ظهور التبادل وتخصص النشاطات. فتكون المهن الخاصة، أي التقسيم المتطور للعمل، ليس ممكنا إلا ضمن إطار ضمن إطار الملكية الخاصة وعمليات التبادل المتطورة. والتبادل نفسه ليس ممكنا إلا حين يكون تقسيم العمل قائما بالفعل، فأي معنى يكون لتبادل يتم بين منتجين يصنعون المادة نفسها؟ لن يكون ثمة معنى لتبادل اثنين منتجاتهما إلا إذا كان النموذج (س) يصنع الأحذية ولاشيء غيرها، فيما يصنع النموذج (ج) الخبز ولاشيء غير الخبز. وهنا نجد أنفسنا في مواجهة تناقض غريب: إن التبادل غير ممكن إلا بوجود الملكية الخاصة وبوجود تقسيم متطور للعمل، ومن جهته لا يمكن لتقسيم العمل أن يقوم إلا بفعل التبادل وعلى قاعدة الملكية الخاصة. أما الملكية الخاصة فلا قائم لها إلا بقيام التبادل. والآن إذا نظرتم إلى الأمر عن كثب ستجدون فيه تناقضا مزدوجا، فعلى تقسيم العمل أن يكون قائما قبل التبادل، والتبادل ينبغي أن يكون موجودا جنبا إلى جنب مع تقسيم العمل، أضف إلى هذا أن الملكية الخاصة هي الشرط الأساسي لتقسيم العمل والتبادل، وهي لا يمكنها أن تتطور إلا انطلاقا من تقسيم العمل وفي التبادل. فكيف لمثل هذا التعقيد أن يكون ممكنا؟ ها نحن ندور داخل حلقة حيث أن أول خطوة للخروج من المجتمع المشاعي البدائي تبدو لنا وكأنها خطوة مستحيلة.

كان يبدو في الظاهر وكأن الإنسانية تعيش تناقضا من الضروري حله لكي يتمكن التطور من استئناف مسيرته. لكن الطريق ليس مسدودا سوى في ظاهره فقط. صحيح أن التناقض هو شيء لا يمكن للفرد تجاوزه في حياته العادية. وإن نظرنا إلى حياة المجتمع عن قرب سنجد أن مثل هذه التناقضات تبرز في وجه كل خطوة من خطوتنا. فما يبدو اليوم كسببٍ لظاهرة ما سيكون في الغد نتيجة لها، والعكس بالعكس، دون أن يؤدي هذا التبادل المستمر في العلاقات إلى زوال حياة المجتمع. أما الفرد الذي يجد نفسه أمام تناقض في حياته الخاصة، فإنه سيبدو عاجزا عن القيام بخطوة أخرى. إن ثمة إقرارا، وحتى فيما يتعلق بالحياة اليومية، بأن التناقض شيء مستحيل. وأن متهما يناقض نفسه بنفسه أمام المحكمة سيعتبر بسبب هذا التناقض نفسه وكأنه مقتنعٌ بكذبه وقد يمكن للتناقضات أن تؤدي به إلى السجن أو إلى حبل المشنقة. ولكن إذا ما حدث لمجتمع إنساني أن غاص كله وبشكلٍ مستمر في عدد كبير من التناقضات، فإن هذا لن يؤدي به أبدا إلى الضياع، بل على العكس فتناقضاته هذه هي التي تجعله يتقدم إلى الأمام. إن التناقض في حياة المجتمع يحل دائما بتطورٍ إلى الأمام وبتقدم جديد للحضارة. فالفيلسوف الكبير هيغل قال: «إن التناقض هو ما يدفع إلى الأمام». وهذه الحركة القائمة على التناقضات هي الوسيلة الحقيقية التي يتطور التاريخ البشري بها. وفي الحالة التي تعنينا هنا، أي في العبور من المجتمع المشاعي إلى الملكية الخاصة بما فيها من تقسيم للعمل ومن تبادل، نجد أن التناقض الذي واجهناه قد دخل عبر عملية تاريخية طويلة. وتلك العملية تتطابق في جورها مع الوصف الذي رسمناه أعلاه، بغض النظر عن بعض التعديلات التي أضفناها.

الحقيقة أن التبادل يبدأ منذ عصر المشاعية البدائية القائمة على أساس الملكية العامة، وعلى الشكل الذي سبق لنا أن افترضناه، شكل المقايضة، أي استبدال منتوج بمنتوج آخر. وإننا لعاثرون على المقايضة منذ أولى مراحل الحضارة. وبما أن الملكية الخاصة لدى طرفين هي واحد من شروط التبادل وبما أن تلك الملكية كانت لا تزال مجهولة لدى الجماعة البدائية، فمن الواضح أن أولى المقايضات لم تحدث داخل الجماعة أو القبيلة، بل خارجها، ليس بين أفراد قبيلة واحدة وجماعة واحدة، بل بين مختلف الجماعات والقبائل حيثما دخلت تلك الجماعات في علاقات مع بعضها البعض. لكن عضو القبيلة لم يكن هو الذي يتفاوض مع غريبٍ عن القبيلة، بل إن القبائل، والجماعات بأسرها هي التي تقوم بالمقايضة، والزعماء هم الذين يفاوضون، إن تلك الصورة المنتشرة لدى علماء اقتصاديين برجوازيين، صورة الصياد البدائي وصياد السمك البدائي وهما يتبادلان فيما بينهما أسماكهما وحيوانتهما في غابات أمريكا البكر، عند فجر الحضارة، صورة مزيفة زيفا مزدوجا. لم يكن ثمة وجود في عصور ما قبل التاريخ لأفراد منعزلين يعيشون ويعملون لأنفسهم، فالمقايضة بين شخص وآخر احتاجت إلى ألوف السنين قبل أن تظهر. في البداية لم يعرف التاريخ سوى التجارة بين القبائل وبين الشعوب. فيقول لافيتو في كتابه الذي وضعه حول الشعوب البدائية في أمريكا: «إن الشعوب البدائية تمارس التبادل فيما بينها باستمرار. والقاسم المشترك بين تجارتها وتجارة العصور القديمة يكمن في أن تقوم به هو عملية تبادل مباشر لمنتوجات ضد منتوجات. فكل واحد من تلك الشعوب يمتلك شيئا لا يمتلكه الآخرون، والتجارة تجعل ما يمتلكه شعب ما يتحول إلى شعب ثان. وتلكم هي حالة القمح والأواني والجلود والتبغ والأغطية والحيوانات الضارية وأدوات المنزل والقطن، أي كل ما يستخدم لمساعدة الإنسان في حياته. والتجارة تجري بواسطة زعيم القبيلة الذي يمثل الشعب بأسره [56]».
عندما بدأنا في استعراضنا السابق الحديث عن التبادل بذكر حالة معزولة –هي التبادل بين الاسكافي والخباز –وعالجناها بوصفها شيئا عارضا، كان الأمر في الحقيقة يتطابق مع الحقيقة التاريخية. في البداية كان التبادل بين مختلف القبائل عارضا وغير منتظم، كان مرتبطا باللقاءات والاتصالات التي تتم فيها بينها [57]. وهذا السبب في أن أول عمليات المقايضة المنتظمة ظهرت لدى الشعوب البدوية، وذلك لأن تنقلها الدائم جعلها على احتكاك بالشعوب الأخرى. وطالما أن التبادل كان عرضيا، كانت المنتجات الفائضة، وحدها، أي ما يتبقى بعد سد حاجات القبيلة الخاصة، هي التي تعرض للتبادل. مع الزمن وبعد أن تكررت المبادلات العرضية، صارت عادة، ثم قاعدة. وشيئا فشيئا بدأت الشعوب تنتج بضائع قصد مبادلتها. وتطور تقسيم العمل بين القبائل والجماعات. لفترة طويلة ظلت التجارة مقايضة منتوج مقابل منتوج. وفي كثير من مناطق الولايات المتحدة كانت المقايضة منتشرة عند نهاية القرن السابع عشر. ففي ولاية ميري لاند لا كان المجلس التشريعي هو الذي يحدد نسب تبادل التبغ والزيت ولحم الخنزير والخبز. وفي كونتيس حتى العام 1815 كان بائعون شبان وصغار يجولون الشوراع وهم يصرخون: «ملحٌ مقابل شموع، تبغ مقابل خبز». وفي القرى الروسية، كان البائعون الجوالون حتى تسعينات القرن التاسع عشر يمارسون المقايضة البسيطة مع الفلاحين. كانوا يتبادلون كل أنواع الحوائج الصغيرة، كالأبر والخيطان والأزرار والصابون، مقابل مفراشٍ وجلود الأرانب وأشياء مشابهة. أما صانعو الأواني وغيرهم فكانوا يجولون الشوارع بعرباتهم وهم يمارسون تجارة مشابهة، يبادلون بها منتجاتهم مقابل قمح وشعير وقماش وصوف الخ [58].
عندما تكاثرت مناسبات التبادل وصارت أكثر انتظاما، صارت البضاعة التي يسهل صنعها ويمكن مبادلتها، صارت تفصل عن البضائع الأخرى، لدى كل منطقة وكل قبيلة، أو على العكس من هذا صار ما يُفتقر إليه أكثر من غيره مرغوبا أكثر فالملح والبلح مثلا كان يلعبان هذا الدور في الصحراء الكبرى، والسكر في الهند الغربية الإنكليزية، والتبغ في فرجينيا وميري لاند، والشاي في سيبيريا والعاج لدى زنوج إفريقيا وحبوب الكاكاو في المكسيك القديمة. إن خصوصيات المناخ والتربة في مختلف المناطق، حدث بالناس إلى تحييد «سلعة عامة» قصد استخدامها في جميع التجارات وكوسيط في عمليات التبادل. والشيء نفسه حصل بالنسبة إلى البضاعة الرئيسية التي كانت تهتم بها كل قبيلة من القبائل. فلدى شعوب الصيادين، كانت الجعبة هي «السلعة العامة» التي تقترح تلك الشعوب استبدالها بكل المنتجات الممكنة. وفي التجارة التي كانت تقوم في حوض الهدسون، كان جلد القنوس هو الذي يلعب هذا الدور. ولدى قبائل صيادي السمك كانت الأسماك تمثل الوسيط الطبيعي في كل عمليات التبادل. وفي جزر ستلاند، كما يقول رحالة فرنسي، كان الناس يدفعون سمكة [59] مقابل بطاقة لحضور مسرحية ما. والحاجة لحيازة مثل تلك السلعة التي يتقبلها الجميع، كوسيلة عامة للتبادل، يمكن استشعارها في كل مكان. واليكم على سبيل المثال كيف يصف صموئيل بيكر [60]. وهو رحالة معروف، عملية مقايضة أجراها مع قبائل زنجية في وسط إفريقيا. «كان قد صار من الصعب عليّ الحصول على المؤن. فالسكان لم يعودوا يبيعون القمح إلا مقابل اللحم. ولهذا صرنا نحصل عليه على الشكل التالي: كنا نشتري قضبانا حديدية من تجار أتراك مقابل ثياب وأحذية، وكنا نستبدل القضبان بعجل ونأخذ العجل إلى قرية بعيدة حيث نذبحه ونقسم لحمه حوالي 100 قطعة ومع ذلك اللحم موضوعا في ثلاث سلال، كان رجالي يجلسون على الأرض فيحضر السكان إليهم ويضعون في السلال كيسا صغيرا من الطحين مقابل كل قطعة من اللحم. وما هذا سوى مثال على تجارة الطحين الشاقة في إفريقيا الوسطى».

مع التحول إلى اقتصاد الرعي، صارت الماشية تستخدم كسلعة عامة في المقايضة، وكمقياس عام للقيمة. وهكذا كانت الحال لدى قدامى الإغريق كما يقول لنا هوميروس. ففي معرض وصفه لأسلحة كل بطل يقول لنا الشاعر أن درع غولوكوس كلفه، مائة عجل ودرع ديوميد كلفه تسعة عجول. ولكن إلى جانب الماشية كان ثمة منتجات أخرى تستخدم كنقد لدى الإغريق في ذلك الزمان. ويقول لنا هوميروس نفسه بأن ثمن خمر ليمنوس، خلال حصار طراودة، كان يُدفع حينا عجولا وحينا نحاسا أو حديدا. ولقد سبق لنا أن قلنا بأن مفهوم «المال» لدى قُدامى الرومان كان متطابقا مع مفهوم الماشية، ومثل هذا لدى قدامى الجرمانيين حيث كانت الماشية السلعة العامة ثم مع التحول إلى الزراعة صار للمعادن والحديد والنحاس أهمية كبيرة في الاقتصاد، وجزئيا كمادة تصنع منها الأسلحة والأدوات الزراعية. وهكذا صار المعدن، بوصفه منتوجا وفيرا ومنتشر الاستعمال، صار السلعة العامة وأخذ يحل تدريجيا مكان الماشية. لقد صار سلعة عامة أولا لأن فائدته الطبيعية –كمادة تصنع منها كل أنواع الأدوات جعلته مرغوبا بشكل عام.
عند هذا المستوى استخدم المعدن في التجارة بوضعه الخام على شكل قضبان وأوزان. لدى الإغريق كان الحديد يستخدم بشكل عام، والرومان استخدموا النحاس، أما الصينيون فاستخدموا مزيجا من النحاس والرصاص. وبعد ذلك بفترة طويلة صارت المعادن الموصوفة بأنها ثمينة كالفضة والذهب، تستخدم للتبادل. هذه المعادن أيضا استخدمت بشكلها الخام، بالوزن. إن أصل السلعة والعامة، النقد، كمنتوجٍ بسيط مفيد في استخدام ما، لا يزال قائما حتى الآن [61]. فقطعة الفضة البسيطة التي كانت تعطي ذات يوم مقابل الطحين، كان بالمكان استخدامه في اليوم التالي لصنع عقد براق. إن استخدام المعادن الثمينة كنقد، أي على شكل قطع نقدية، كان مجهولا لدى الهنود والمصريين وحتى لدى الصينيين. العبرانيون لم يكونوا يعرفون سوى قطع المعدن الموزونة فإبراهيم كما قيل في العهد القديم دفع 400 حلقة من الفضة ذات الوزن لإفرون ثمنا لقبر سارة. ومن القبول به عامة أن صك العملة لم يبدأ إلا في القرن العاشر أو حتى في القرن الثامن قبل المسيح [62]. وهكذا مع قطع النقد المصنوعة من الذهب ومن الفضة، حاز التاريخ الطويل لتطور التبادل على شكله المنجز والنهائي.

كان المال، كسلعة عامة تشكل فعلا، وحتى من قبل أن تستخدم المعادن لصنع النقود. فعلى شكل الماشية كان المال يقوم بنفس الوظائف التي تقوم بها القطع النقدية الآن في عمليات التبادل: وسيطٌ لعمليات التبادل، مقياسٌ للقيمة، وسيلة للتخزين، وتجسدٌ للثراء. أما مصير المال بسمته الخارجية فإنه لم يظهر إلا بشكله المعدني. فالتبادل بدأ بمقايضة بسيطة بين منتجين من نتاجات العمل. ولقد تحقق هذا التبادل لأن واحدا من المنتجين –إحدى الجماعات أو إحدى القبائل- ما كان بالامكان أن يستغني عن منتوجات الجماعة الأخرى. كانوا يساعدون بعضهم البعض عبر تبادل منتجات عملهم. وبما أن عمليات المقايضة تلك أخذت تتكرر بانتظام، صار ثمة منتوج حائز على الأفضلية لأنه مرغوب من الجميع، وهذا المنتوج صار وسيط كل المبادلات، صار سلعة عامة. في ذاته، من الممكن لكل منتوج عمل أن يصبح نقدا: الأحذية أو القبعات، الكتان أو الصوف، الماشية أو الحبوب. ولقد لعبت مختلف أنواع البضائع هذا الدور لفترة من الفترات. فالاختيار لم تكن له علاقة إلا بالاحتياجات الخاصة وبالعمل الرئيسي الذي ينجزه شعب من الشعوب. لقد تم التوافق العام على الماشية كمنتوج مفيد، كوسيلة للعيش. ومع مرور الزمن رُغب كنقدٍ وقُبِلَ على هذا الشكل، لأنه خدم كل واحدٍ على هذا النحو، أي في الاحتفاظ بثمار عمله على شكل مادة قابلة للتبادل في كل لحظة مع أي منتوج آخر من منتوجات العمل. إن الماشية، على عكس المنتوجات الخاصة الأخرى، هي المنتوج الاجتماعي المباشر الوحيد، لأنها قابلة للتبادل في كل لحظة. ففي الماشية تجد الطبيعة المزدوجة للنقد أفضل تعبير عنها: حسبنا أن نلقي نظرة على الماشية لنتأكد من أنها، إلى كونها سلعة عامة، ومنتوجا اجتماعيا، هي في الوقت نفسه وسيلة بسيطة من وساءل العيش، حيوانات يمكن ذبحها وأكلها، منتوجا عاديا من منتوجات العمل الإنساني، عمل شعب من الرعاة. في قطعة النقد تختفي كل ذكرى عن أصل هذا النقد كمنتوج بسيط، فالاسطوانة الذهبية الصغيرة المصكوكة ليست صالحة لأي شيئا آخر إلا كوسيلة لتبادل السلع العامة، وهي لم تعد سلعة إلا ضمن نطاق كونها، مثل كل سلعة أخرى، نتاج عملٍ إنساني عمل قام به الباحث عن الذهب، والجوهرجي، لكنها فقدت كل استخدام خاص بها كوسيلة للعيش، فلم تعد سوى قطعة من عمل إنساني لا شكل مفيد لها في الحياة الخاصة، لم يعد لها أي استخدام كوسيلة خاصة للعيش كغذاء أو ملبس أو كسوة أو أي شيء من هذا القبيل، لم يعد لها من غرض سوى استخدامها الاجتماعي: إنها الآن تستخدم كوسيط لتبادل السلع الأخرى إذن ففي الغرض المجرد أكثر من غيره من أي معنى أو هدف، في القطعة الذهبية تجد الطابع الاجتماعي للمال، للسلعة العامة تعبيرها الأكثر صفاء والأكثر إنجازا. لقد أدى تبني المال نهائيا على شكله المعدني [63] إلى ازدهار كبير للتجارة وإلى تدهور العلاقات الاجتماعية التي لم تكن تهدف في الماضي إلى التجارة، بل إلى الاستهلاك الشخصي. لقد دمرت التجارة الجماعية المشاعية القديمة. وزادت من تفاوت الثراء بين البشر وأدت إلى تدهور الملكية العامة، وتحطم الجماعة نفسها [64]. إن المنشأة الفلاحية الصغيرة الحرة التي لم تكن تنتج إلا لذاتها ولا تبيع سوى ما يفيض عنها لتراكم شيئا من المال، وجدت نفسها شيئا فشيئا مرغمة، وخاصة بفعل دخول نظام الضرائب المالية، على بيع كل إنتاجها، لكي تعود وتشتري غذاءها ولباسها وأدواتها المنزلية بل وحتى الحبوب. والواقع أن روسيا أواخر القرن الماضي تعطينا مثالا على مثل هذا التحول الذي أصاب المنشأة الفلاحية. من منشأة تنتج لاحتياجاتها الخاصة، إلى منشأة تنتج للسوق وتسير نحو دمارها النهائي. أيام الاقتصاد القني القديم أدت التجارة إلى حدوث تغيرات عميقة، فطالما أن العبيد لم يكونوا يستخدمون إلا في الاقتصاد المنزلي وفي الأشغال الزراعية والحرفية، لسد احتياجات السيد وعائلته. كان للاقتصاد العبودي طابعا بطريركيا (أبويا). وحين ذاق الإغريقيون والرومان طعم المال وصاروا ينتجون للتجارة، بدأ نوعٌ من الاستخدام اللاإنساني للأقنان [65] وهو نوع أدى إلى حدوث ثورات العبيد الكبرى التي كانت بائسة في ذاتها، لكنها كانت إشارة إلى أن الاقتصاد العبودي كان قد صار على آخر رمق كما بات نظاما لا يحتمل . وهذا الأمر نفسه تكرر مع نظام العبودية في القرون الوسطى. فهذا النظام كان في بدايته نوعا من حماية ينمحها للفلاحين أسيادهم النبلاء الذين كان على الفلاحين بدورهم أن يعطوهم مردودا محددا على شكل بضاعة أو عمل. مردودا كان يسد احتياجات السادة الخاصة. فيما بعد حين اكتشف النبلاء فوائد المال، أخذت المردودات والجزيات وأعمال السخرة المطلوبة من الفلاحين تتزايد لغايات تجارية، فتحولت السخرة إلى استعباد، وصار الفلاح يستغل حتى أقصر الحدود [66]. وأخيرا جاء ازدهار التجارة وهيمنة المال ليؤديا إلى استبدال الجزيات على شكل بضائع بجزيات على شكل مردودات مالية. وهكذا دقت ساعة العلاقات الإقطاعية الأخيرة. لقد حملت التجارة في العصور الوسطى قوة وثروة للمدن. وأدت في الوقت نفسه إلى تفكك وتدهور المنغلاقات الحرفية القديمة. أما انطلاقة المال –المعدن فقد أدت إلى ولادة التجارة العالمية. منذ العصور القديمة كانت هناك شعوب كالفنيقيين، تكرس نفسها للقيام بالأعمال التجارة بين الشعوب أملا في اجتذاب كميات من المال إليها ومراكمة الثروات على شكل مال. وفي العصور الوسطى صار هذا الدور من اختصاص المدن، ولاسيما المدن الإيطالية. ثم بعد اكتشاف أمريكا الطرق البحرية إلى الهند الشرقية عند نهاية القرن الخامس عشر، عرفت التجارة العالمية ازدهارا مفاجئا: فالبلدان الجديدة قدمت في آن معا منتجات جديدة ومناجم ذهب جديدة، أي قدمت مادة المال الأولية. وبعد استيراد كميات هائلة من الذهب جلبت من أمريكا في القرن السادس عشر، عرفت مدن شمال ألمانيا ثروات هائلة وبعدها كان دور هولندا وإنكلترا. وهكذا صار الاقتصاد السلعي في المدن الأوربية وجزئيا في الريف. صار شكلا مهيمنا على الحياة الاقتصادية. كان التبادل قد بدأ في ظلمات ما قبل التاريخ، عند الحدود التي تفصل بين القبائل المشاعية البدائية، وهو نمى وترعرع على هامش جميع التنظيمات الاقتصادية المخطط لها والمتعاقبة [67]. الاقتصاد الفلاحي الحر البسيط، الاستبداد الشرقي، العبودية القديمة، السخرة والاقطاعية في العصور الوسطى، المنغلقات الدينية، وهذا التبادل التهم تلك التنظيمات واحدة بعد الأخرى وساهم في تدهورها [68] ليقيم أخيرا هيمنة اقتصاد المنتجين الخاصين المعزولين الذين يعملون بفوضى وبلا تخطيط، ليقيم هذا الاقتصاد بوصفه الشكل الوحيد للاقتصاد المهيمن.

-4-

ما إن صار الاقتصاد السلعي الشكل المهيمن للاقتصاد في أوربا، وعلى الأقل في المدن خلال القرن الثامن عشر. حتى شرع العلماء بالتساؤل حول الأسس التي يستند هذا الاقتصاد إليها. فالتبادل هنا لم يعد يتم إلا بواسطة المال. وصارت قيمة كل سلعة في التبادل تحتسي بالمال. فما الذي يعنيه احتساب تلك القيمة بالمال وعلام تقوم قيمة كل سلعة في التجارة؟ كان هذان أول سؤالين يدرسهما الاقتصاد السياسي، وفي النصف الثاني من القرن الثامن عشر وبداية القرن التاسع عشر حقق الإنكليزيان آدم سميت وديفيد ريكاردو، ذلك الاكتشاف الكبير الذي يقول بأن قيمة سلعة ما تقاس بالعمل البشري الذي يُبذل في سبيلها، وبأن كميات متساوية من عمل مختلف هي التي يتم تبادلها عبر تبادل السلع. المال ليس سوى الوسيط وكل ما يقوم به هو التعبير عن كمية العمل المبذول في كل سلعة. إنه لمن المدهش حقا أن يكون في وسعنا في هذه المجال الحديث عن اكتشاف كبير، إذ قد يكون ممكنا الاعتقاد بأن ليس ثمة ما أوضح من هذا أي من القول بأن تعادل السلع يقوم على أساس العمل المبذول في سبيلها. فالواقع أن اعتيادنا على التعبير عن قيمة السلع بواسطة الذهب كان قد أخفى هذا الوضع الطبيعي. عندما كان الاسكافي والخباز يتبادلان منتجاتهما كان من الواضح أن التبادل يتم لأن كل واحد من المُنتجِين قد كلف عملا ما رغم استخدامهما المختلف، وأن لكلٍ منهما نفس قيمة الآخر بالنظر إلى أنهما قد تطلبا نفس الوقت. فإذا قلت أن زوجا من الأحذية يكلف عشر ماركات، من الواضح أن هذا التعبير يكون أول الأمر غامضا كل الغموض. فما هو الجامع المشترك بين زوج من الأحذية وعشر ماركات، وما الذي يجعلهما متساويين، وقادرين على التبادل فيما بينهما؟بل كيف لنا أن نقيم مقارنة بين مثل هذه الأشياء المختلفة؟ وكيف يمكننا أن نأخذ مقابل منتوج نافع كالأحذية، شيئا غير نافع وخال من أي معنى هو عبارة عن اسطوانات ذهبية أو فضية صغيرة مدفوعة؟ وكيف حدث أن تلك الاسطوانات المعدنية الصغيرة حازت على القوة السحرية التي جعلتها قابلة للاستبدال بكل ما في هذا العالم من أشياء؟

إن مؤسسي الاقتصاد السياسي ( سميث وريكاردو وغيرهما) لم يتمكنوا أبدا من الإجابة على كل هذه الأسئلة. فاكتشاف أن ثمة في كل قيمة تبادلية لكل سلعة وفي المال كذلك، عملا بشريا، وأن قيمة كل سلعة على هذا النحو تكون على قدر ما تطلّبه إنتاجها من العمل والعكس بالعكس، ليس معناه سوى الاعتراف بنصف الحقيقة. أما نصفها الآخر فيقوم في تفسير كيف ولماذا يتخذ العمل الإنساني شكله الغريب كقيمة تبادلية، وشكله الغامض كمالٍ. إن مؤسسي الاقتصاد السياسي الإنكليز لم يطرحوا على أنفسهم أبدا هذا السؤال، وذلك لأنهم كانوا يرون في واقع إنتاج سلع للتبادل وللحصول على المال خاصية طبيعية من خصائص العمل البشري، أي إنهم بكلمات أخرى كانوا يقرون بأن على الإنسان أن ينتج بيديه سلعا للتجارة بشكل طبيعي طبيعية تناوله الطعام أو الشراب، وأن الأمر ليس استثنائيا إلا إذا كان الشعر على الرأس أو الأنف في وسط الوجه أمرين استثنائيين. وهم كانوا يؤمنون بهذا إلى درجة جعلت آدم سميث يتساءل عما إذا كانت الحيوانات أيضا لا تتاجر فيما بينها. وهو لا يجب على تساؤله هذا سلبيا إلا لأنه تيقن في أن أحدا لم يشهد مثل هذه الأمور لدى الحيوانات. وعن تقسيم العمل يقول آدم سميث: «إنه النتيجة الحتمية، حتى ولو كانت بطيئة وتدريجية، لمنحى معين تتخذه الطبيعة البشرية: منحى باتجاه التبادل، باتجاه العون المتبادل، وباتجاه المتاجرة بشيء مقابل شيء آخر. ليس هنا مجال دراسة ما إذا كان هذا المنحى واحدا من الغرائز العائدة للطبيعة الإنسانية، التي لا يمكننا أن نتفهمها تماما، أما أنها، وهو الأمر الأكثر احتمالا، النتيجة الحتمية لوجود العقل واللغة. إن هذا المنحى مشترك بين جميع البشر لكنه غير ذي وجودٍ لدى أي نوع حيواني آخر إذ يبدو أن تلك الأنواع لم تعرف لا هذا النوع من التبادل ولا أي نوع آخر [69]».

يؤكد لنا هذا التصور الساذج أن مؤسسي الاقتصاد السياسي كانوا على قناعة بأن النظام الاجتماعي الرأسمالي الذي يكون كل شيء فيه سلعة وينتج كل شيء فيه من أجل التجارة، هو النظام الاجتماعي الوحيد الممكن والخالد. وأن هذا النظام سيدوم ما دامت حياة النوع البشري على الأرض.
كارل ماركس، الذي انطلاقا من كونه اشتراكيا لم يكن ينظر إلى النظام الرأسمالي بوصفه النظام الوحيد الممكن أبدا، بل كان يعتبره شكلا اجتماعيا تاريخيا وعابرا، كارل ماركس كان أول من أقام مقارنات بين الوضع الراهن والأوضاع في العصور السابقة. واستنتج في مقارناته أن البشر قد عاشوا وعملوا خلال ألوف السنين دون أن يعرفوا شيئا عن المال أو عن التبادل. وفقط حين توقف كل عمل مشترك ومخطط في المجتمع وحين تفتت المجتمع إلى خليط فوضوي ولا شكل له يتألف من منتجين أحرار ومستقلين، يعملون على أساس الملكية الخاصة، صار التبادل الوسيلة الوحيدة لجمع الأفراد المشتتين ولتوحيد نشاطاتهم في اقتصاد اجتماعي متماسك. عندها كان التخطيط الاقتصادي السابق والمشترك للإنتاج قد استبدل بالمال الذي صار الرابط الاجتماعي الوحيد المباشر، لأنه أصبح الحقيقة الوحيدة المشتركة بين مختلف الأعمال الخاصة، قطعة من عمل إنساني لا فائدة لها، ومنتوجا خاليا من أي معنى وعاجزا عن أن يكون له أي استخدام في الحياة الخاصة. غير أن هذا الاختراع الخالي من المعنى صار الآن ضرورة بات معها أي تبادل، وبالنتيجة كل تاريخ الحضارة منذ انحلال المشاعية البدائية، أمرا مستحيلا. إن منظري الاقتصاد السياسي البرجوازيين يعتبرون المال أمرا بالغ الأهمية ولا غنى عنه، ولكن فقط من وجهة نظر الشراكة الخارجية في عمليات التبادل. ففي الحقيقة ليس بوسعنا أن نقول هذا عن المال إلا بالمعنى الذي نقول فيه مثلا أن الإنسانية قد اخترعت الدين على سبيل الترف. فالمال والدين هما نتاجان من نتاجات الحضارة البشرية، ولهما جذور تغوص في أوضاع محددة للغاية وعابرة، وتماما كما أنهما ولدا يوما، كذلك سيصبحان فائضين عن الحاجة ذات يوم. إن النفقات الهائلة التي تبذل سنويا في سبيل إنتاج الذهب، وكذلك نفقات العبادة ومثلها النفقات المخصصة للسجون وللجيوش ولأجهزة الخدمات العامة، وكلها نفقات تلقي ثقلها على الاقتصاد الاجتماعي، وتبدو نفقات ضرورية بالنسبة لهذا الشكل من أشكال الاقتصاد، سوف تزول من تلقائها مع زوال الاقتصاد السلعي.

إن الاقتصاد السلعي في أواليته الداخلية، يبدو لنا نظاما اقتصاديا متماسكا غاية التماسك وقائما على أسمى مبادئ الأخلاق، فمن جهة تهيمن فيه حرية فردية تامة حيث يشتغل كل واحد فيما يشاء، كما يشاء وبقدر ما يشاء، وحسب لذته الخاصة، هنا كل واحد سيد نفسه وليس له إلا أن يهتم بمكسبه الخاص. ومن جهة ثانية يبادل البعض سلعهم، أي منتوج عملهم، بمنتجات الآخرين، أي ثمة عملا يبادل بعمل تبعا لكميات متساوية بشكل عام. إذن ثمة هنا مساواة وتبادل في المصالح. ومن جهة ثالثة ليس ثمة في الاقتصاد السلعي سوى سلعة مقابل سلعة. وسوى منتوج عمل مقابل منتوج عمل. وإنها لأعلى درجات المساواة. الحقيقة أن فلاسفة القرن الثامن عشر وسياسييه الذين كانوا يناضلون من أجل انتصار الحرية الاقتصادية ومن أجل إلغاء آخر بقايا علاقات السيطرة القديمة ونظم المنغلقات والسخرة الاقطاعية، رجال الثورة الفرنسية الكبرى كانوا يعدون الإنسانية بجنات على الأرض وبحكمٍ تسود فيه الحرية والمساواة والإخاء.

خلال النصف الأول من القرن التاسع عشر كان ثمة اشتراكيون مهمومون يرون هذا الرأي نفسه. فحين تم تأسيس الاقتصاد السياسي العلمي، وحقق سميث وريكاردو ذلك الاكتشاف الكبير القائم على أساس أن كل قيمة السلع تستند على العمل الإنساني، تصور عدد من أصدقاء الطبقة العملة أن المساواة والعدالة الكاملتين سيهيمنان على المجتمع فقط عبر القيام بعمليات تبادل السلع بشكل عادل. وذلك لأنه إذا ما بودل على الدوام عمل مقابل عمل بكميات متعادلة، سيكون من المستحيل حصول تفاوت في الثروات، اللهما إلا ذالك التفاوت الحق بين العامل المجتهد والعامل الكسول، وبهذا سيتوجب على ثروة المجتمع كلها أن تكون بالضرورة ملكا لأولئك الذين يعملون أي لأبناء الطبقة العاملة أما إذا كنا نرى على أي حال [70] في المجتمع الراهن فوارق كبيرة في وضع البشر، حيث تكون الثروة موجودة إلى جانب البؤس (والثروة بالتحديد لدى أولئك الذين لا يعملون أبدا، والبؤس بالتحديد نصيب أولئك الذين يخلق عملهم كل القيم) فما لا شك فيه أن هذا الوضع متأتٍ عن شيء من الغش في التبادل يعود إلى كون المال يدخل كوسيط في عملية تبادل منتجات العمل. إن المال يخفي واقع أن الأصل الحقيقي لكل ثروة هو العمل لأنه يؤدي إلى تذبذب مستمر في الأسعار ويوفر إمكانية تحديد أسعار عشوائية وقيام عمليات احتيال ومراكمة للثروات لدى البعض على حساب البعض الآخر. إذن لنلغ المال! هذه الاشتراكية التي تهدف إلى إلغاء المال ظهرت أول الأمر في إنكلترا حيث دافع عنها منذ عشرينات وثلاثينات القرن التاسع عشر، مؤلفون موهوبون مثل تومبسون وبراي وغيرهما، ثم أتى عالم الاقتصاد المحافظ والمشهور رودبرتوس ليعيد اختراع هذا النوع من الاشتراكية في بروسيا، ثم للمرة الثالثة أعاد برودون ابتكار هذا النوع من الاشتراكية في فرنسا في العام 1848. بل ولقد كان هناك من أجرى تجارب عملية. فبتأثير من براي، أنشئت في لندن وفي غيرها من المدن الإنكليزية «أسواق من أجل التبادل العادل للعمل» كانت البضائع تحمل إليها ويتم تبادلها بشكل منظم تبعا لزمن العمل الذي تحتويه، دون أي وساطة مالية. ولهذا الغرض نفسه اقترح برودون تأسيس «المصرف الشعبي». غير أن هذه المحاولات سرعان ما فشلت كما فشلت تلك النظرية أيضا. فالواقع أن تبادل السلع بدون نقد أمر غير وارد على الإطلاق وتذبذب الأسعار الذي كانت ثمة رغبة في إلغائه، إنما هو الوسيلة الوحيدة التي تشير لمنجي السلع بما إذا كانوا ينتجون أكثر أو أقل من اللازم من هذه السلعة أو تلك، وإذا ما كانوا يستخدمون في إنتاجهم عملا أقل أو أكثر من اللازم. فإذا جرى إلغاء هذه الوسيلة الوحيدة للتفاهم بين منتجي السلع المعزولين في ظل ذلك الاقتصاد الفوضوي، من الواضح أن أولئك المنتجين سيكون مصيرهم الإفلاس إذ لن يكونوا فقط صُما –خرسا بل عميانا أيضا. عند ذاك سيتوقف الإنتاج ويتدهور برج بابل الرأسمالي بأسره. إذن فالخطط الاشتراكية التي كانت تريد أن تجعل من الاقتصادي الرأسمالي السلعي اقتصادا اشتراكيا وفقط عن طريق إلغاء المال، هي من قبيل اليوتوبيا لا أكثر ولا أقل.

فيما يا ترى حديث الحرية والمساواة والخاء في هذا الإنتاج السلعي؟ وكيف يمكن أن يكون ثمة تفاوت في الثروات في هذا الإنتاج السلعي، حيث لا يمكن لكل واحد أن يحصل على شيء إلا مقابل إنتاج العمل، وحيث يتم تبادل قيم متساوية بقيم متساوية؟ ومع هذا نعرف أن الاقتصاد الرأسمالي يتميز بتفاوت صارخ في الوضع المادي للبشر عن طريق تراكم الثروات لدى البعض وتنامي البؤس لدى الجماهير. أما السؤال الذي ينتج منطقيا عما سبق فهو السؤال التالي: تُرى كيف للاقتصاد السلعي ولتبادل السلع تبعا لقيمتها، أن يجعلا الرأسمالية أمرا ممكنا؟

-----

القسم الثاني: العمل المأجور
1-

يتم تبادل جميع السلع تبعا لقيمتها، أي تبعا للعمل الضروري اجتماعيا المبذول في سبيلها. فإذا كان المال يلعب دور الوسيط فإنه أمر لا يغير شيئا من أساس التبادل هذا: المال ليس سوى التعبير عن العمل الاجتماعي وحجم القيمة الموجودة في كل سلعة يتم التعبير عنه بواسطة كمية المال التي تباع السلعة بها. على أساس قانون القيمة هذا، تهيمن مساواة تامة بين البضائع في السوق. وكان من الممكن أن تهيمن أيضا مساواة تامة بين بائعي السلع لو لم يكن ثمة بين ملايين السلع المختلفة المتبادلة في السوق، سلعة ذات طبيعة مختلفة كليا: قوة العمل. يحمل هذه السلعة إلى السوق أولئك الذين لا يملكون أدوات إنتاج تمكنهم من إنتاج سلع أخرى. ففي مجتمع يقوم على أساس تبادل السلع لا يتم الحصول على شيء إلا عن طريق التبادل. والذي لا يأتي بسلع، لا يمتلك وسيلة للعيش. فالسلعة هي العنصر الوحيد الذي يجعل الإنسان قادرا على الحصول على حصة من الناتج الاجتماعي، حصة تحدد السلعة مقياسها في الوقت نفسه. وكل إنسان يحصل عبر سلعة يختارها على حصة تتساوى مع كمية العمل الضروري اجتماعيا الذي قدمه هو بدوره على شكل سلعة. إذن فكل إنسان بحاجة إلى الإتيان بسلعة وبيعها، لكي يعيش، حيث أن إنتاج السلع وبيعها، صار هو شرط الوجود الإنساني. وفي سبيل إنتاج أية سلعة من السلع يحتاج الأمر إلى وسائل عمل، إلى أدوات، إلى مواد أولية، ومكان عمل، وإلى مشغل يتمتع بالشروط الضرورية للعمل والإضاءة الخ، وأخيرا يحتاج الأمر إلى كمية من الغداء يعتاش بها المرء خلال الزمن الذي ينتج فيه وحتى اللحظة التي فيها يبيع سلعته. فقط هناك بضع سلع قليلة للغاية وغير ذات أهمية من الممكن إنتاجها بدون أدوات إنتاج، كالفطر والحشائش التي تلتقط من الغابة، وكالأصداف التي يمكن جمعها على الشواطئ. وحتى هنا يحتاج الأمر إلى أدوات إنتاج كالسلاسل على سبيل المثال، كما يحتاج إلى مؤن تتيح للمنتج أن يعيش خلال قيامه بالعمل، أما معظم السلع فإنها تتطلب نفقات كبيرة، ضخمة أحيان، على شكل أدوات إنتاج في كل مجتمع يعيش على الإنتاج السلعي المتطور، أما ذاك الذي لا يمتلك أدوات إنتاج ولا يستطيع إنتاج سلع، فلا يبقى أماه إلا أن يحمل نفسه، أي قوة عمله الخاصة، كسلعة يعرضها في السوق.

ومثل جميع السلع الأخرى من الواضح أن للسلعة لمسماة «قوة العمل» قيمة محددة. فقيمة كل سلعة تحددها قيمة العمل الضروري لإنتاجها. ومن أجل إنتاج سلعة «قوة العمل» ثمة كمية محددة من العمل ضرورية على السواء، هي العمل الذي ينتج الغذاء والملبس وغيرهما للعامل. إن قوة عمل شخص ما تساوي ما يحتاجه الأمر إلى عملٍ للإبقاء عليه في حالة عمل دائم، أي لتغذية قوة عمله. إذن فقيمة سلعة «قوة العمل» تتمثل في كمية العمل الضروري لإنتاج وسائل عيش العامل. ثم، وكما هو الأمر بالنسبة إلى كل سلعة أخرى تترجم قيمة قوة العمل في السوق بسعرٍ محددة، أي بمال. وهذا التعبير المالي، أي سعر سلعة «قوة العمل»، يسمى الأجر. بالنسبة إلى كل سلعة أخرى، نعرف أن السعر يرتفع إذا ما زاد الطلب على العرض، وهو ينخفض إذا ما حدث على العكس من هذا إذا زاد العرض عن الطلب. والشيء نفسه فيما يتعلق بسلعة «قوة العمل»: فحين يزداد الطلب على العمال، تنحوا الأجور إلى الارتفاع، وإذا ما تقلص الطلب، أو إذا ازدحم سوق العمل بسلع طازجة، تنحو الأجور إلى الانخفاض. وأيضا كما هو الحال بالنسبة إلى كل سلعة أخرى، ترتفع قيمة قوة العمل، وبالتالي سعرها، إذا ما تطلب كمية العمل الضروري لإنتاجها، أي أدوات العيش، كمية أكبر من العمل من أجل إنتاجها. وفي مقابل هذا نجد أن كل اقتصادٍ يقوم على العمل في صناعة وسائل عيش العمال يؤدي إلى انخفاض في قيمة قوة العمل، وكذلك في سعرها، أي في الأجر. في العام 1817 كتب ريكاردو: «خفضوا من كلفة إنتاج القبعات وسترون كيف أن سعرها سينخفض ليصل إلى مستواها الطبيعي، وحتى لو تضاعف الطلب عليها مرتين أو ثلاثا أو أربعا. خفضوا من كلفة الإنفاق على الناس عبر تخفيض السعر الطبيعي للمؤن وللملابس الضرورية للعيش، وسترون أن الأجور ستنخفض حتى ولو تزايد الطلب على العمال بشكل كبير».

إن السلعة المسماة «قوة العمل» لا تختلف في شيء عن السلع الأخرى المعروضة في السوق، باستثناء كونها لا تنفصل عن بائعها العامل وباستثناء كونها لا تحتمل الانتظار فترة طويلة قبل أن يأتي من يشتريها، وذلك لأنها ستتلف مع حاملها، العامل، بسبب افتقارها للمؤن، هذا بينما يمكن لمعظم السلع أن تنتظر زمنا قبل أن تُباع. إذن فخصوصية سلعة «قوة العمل» لا تبرز في السوق حيث تكون قيمة التبادل وحدها هي التي تلعب دورا. فتلك الخصوصية تكمن في القيمة الاستعمالية لتلك السلعة. فكل سلعة تشتري بسبب المكاسب التي يعود بها استخدامها على مشتريها. فالمرء يشتري الأحذية ليحافظ على قدميه ويشترِ القدح ليشرب الشاي. فبماذا يمكن لقوة العمل التي تشتري أن تفيد؟ إنها، بداهة، تفيد في العمل. على هذا لا نكون قد تقدمنا خطوة. ففي كل الأزمان استطاع الناس أن يعملوا واضطروا للعمل، وذلك منذ وجود الخليقة، ومع هذا مرت ألوف السنين كانت فيها قوة العمل مجهولة تماما بوصفها سلعة. ولنتخيل للحظة أن الإنسان بكل ما يتمتع به من قوة عمل عاجز عن إنتاج وسائل عيش إلا لنفسه، في مثل هذه الحالة يكون الشراء مثل قوة العمل هذه، أي تكون قوة العمل على شكل سلعة، غير ذات معنى على الإطلاق. وذلك لأنه إذا اشترى أحدُ ما قوة العمل ودفع ثمنها، ثم جعلها تشتغل بواسطة أدوات إنتاجه الخاصة، ثم بعد هذا لم يحصل على نتيجة تزيد ما يمكنه به أن يقيم أود حامل السلعة المشتراة، أي العامل، فإن هذا سيعني أن العامل حين باع قوة عمله، حصل على أدوات إنتاج تخص الآخر، واشتغل بها لنفسه. ولسوف يكون الأمر كله أمرا عبثيا من وجهة نظر تبادل السلع تماما كما يحدث حين يشتري أحدٌ أحذية ثم يقدمها هدية للإسكافي. فإذا كانت قوة العمل البشري لا تسمح بأي استخدام آخر، لن يكون منها أي مكسب للمشتري وبالتالي لن يمكنها أبدا أن تعتبر سلعة. وذلك لأن المنتجات التي تحمل مكاسب هي وحدها التي يمكن اعتبارها سلعة. ولكي يمكن لقوة العمل أن تكون سلعة، لا يكفي أبدا أن يتمكن الإنسان من العمل حين يعطي وسائل الإنتاج بل ينبغي عليه أن يكون قادرا على الاشتغال بأكثر مما هو ضروري لعيشه الخاص. ينبغي أن يتمكن من العمل أكثر ليفيد ذاك الذي اشترى قوة عمله. وينبغي على سلعة «قوة العمل» أن تعوّض، عبر استخدامها، أي عبر عملها، ما دُفع فيها، أي الأجر، وأن تمكن المشتري من الحصول على فائض عمل. والحقيقة أن لقوة العمل هذه الخصوصية. ولكن ما معنى هذا؟ هل هي خصوصية طبيعية يمتلكها الإنسان أو العامل تلك التي تمكنه من توفير فائض عمل؟ حسنا... في العصر الذي كان يحتاج فيه الإنسان إلى عام بأكمله لكي يصنع فأسا من الحجارة ولأشهر عديدة لكي يصنع قوسا، أو لأن يخلق فيه النار بواسطة قطعتين من الخشب يحكهما على بعضهما البعض خلال ساعتين من الزمن، كان غير ممكن لأعتى المقاولين وأكثرهم مخادعة وأقلهم ضميرا أن يجعل الإنسان قادرا على تحقيق أي فائض عمل. إن ثمة ضرورة لمستوى معين في إنتاجية العمل لكي يمكن للإنسان أن يحقق فائض عمل، إذ ينبغي أن تكون الأدوات والمهارة والمعرفة والسيطرة على قوى الطبيعة قد وصلت بالفعل إلى مستوى كاف لجعل قوة الإنسان قادرة على إنتاج وسائل العيش الضرورية له وحده وحسب، بل لآخرين أيضا. أما تحسن الأدوات والمعرفة والسيطرة على الطبيعة فإنها أمور لا تكتسب إلا عبر تجارب أليمة وطويلة العهد واجهها المجتمع الإنساني. إن المسافة الزمنية التي تفصل بين أول الأدوات الحجرية المقصوصة كيفما اتفق، واكتشاف النار من وجهة، وبين الآلات البخارية والكهربائية التي تعرفها اليوم، هي مسافة التطور الاجتماعي للبشرية، تطورٌ لم يكن ممكنا إلا داخل المجتمع، عبر العيش سويا والتعاون بين البشر. إن إنتاجية العمل هذه التي تعطي لقوة عمل العامل المأجور في عصرنا، خصوصية تحقيق فائض العمل، ليست في الحقيقة خصوصية فيزيولوجية وُلدت مع الإنسان، بل هي ظاهرة اجتماعية وثمرة تطور طويل وما فائض عمل سلعة «قوة العمل» سوى اسم آخر لإنتاجية العمل الاجتماعي التي تجعل عمل شخص ما قادرا على إعالة عدة أشخاص آخرين.

إن إنتاجية العمل، ولاسيما حينما تكون الشروط الطبيعية مساندة لها عند مستوىً بدائيا من مستويات الحضارة، لا تؤدي وأبدا إلى بيع قوة العمل وإلى استغلالها رأسماليا. ولننظر على تلك المناطق الاستوائية في أمريكا الوسطى والجنوبية التي كانت منذ اكتشاف أمريكا وحتى الآن بداية القرن التاسع عشر مستعمرات اسبانية، إنها مناطق ذات مناخ حار وتربة خصبة يعتبر فيها الموز الغذاء الأساسي للسكان. ويكتب هامبولدت «إنني أشك في أن يكون ثمة وجود في أي منطقة أخرى من العالم لنبتة تنتج كل هذه الكمية من المادة الغذائية في مثل تلك المساحة الصغيرة من الأرض». ويحسب هامبولدت «إن نصف هكتار مزروع بالموز الفاخر، وبامكانه أن ينتج غذاء لأكثر من خمسين شخصا، بينما نجد في أوربا أن نصف الهكتار نفسه بالكاد يعطينا 576 كلغ من الطحين خلال العام الواحد- وهي لا تكتفي لتغذية شخصين». بيد أن الموز لا يتطلب سوى القليل من العناية، إذ حسب زارعيه أن يقبلوا الأرض مرة أو مرتين حول جذوره. ويتابع هامبولدت «عند سفح جبال اكورديلير في وديان فبراكروز وفالا دولبيد وغوار البحار الرطبة، يمكن لإنسان لا يكرس للأمر سوى يومين من العمل السهل في الأسبوع، يمكن له أن ينتج مؤنا تكفي عائلته بأسرها». ومن الواضح أن إنتاجية العمل في ذاتها تسمح هنا بعملية استغلال جيدة، وثمة عالِمٌ ذو روح رأسمالية حقيقية هو مالتوس يصرخ باكيا أمام وصف هذه الجنات الأرضية: «آه يا لها من وسائل هائلة لإنتاج ثروات لا تُنضب»! وبكلمات أخرى أي منجم ذهب في هذا العمل الذي يقوم به آكلو الموز، أي منجم سيتمتع به المقاولون الشجعان لو كان بوسعهم أن يدفعوا هؤلاء الكُسالى إلى العمل! الحقيقة أن سكان تلك المناطق لم يفكروا أبدا في إهلاك أنفسهم من أجل جمع المال، بل كانوا يكتفون بمراقبة الأشجار بين وقت وآخر وأكل موزها بشهية طيبة بينما يمضون بقية وقتهم في الشمس ينعمون بمتع الحياة. ويقول هامبولدت بشكل منهجي: «في المستعمرات الاسبانية تُسمع غالبا أقوالٌ تؤكد بان سكان المنطقة الاستوائية لن يخرجوا أبدا من حالة الخمول التي يعيشون فيها منذ قرون، طالما أن الملك لم يصدر أمره بعد بانتزاع جميع أشجار الموز». وهذا «الخمول»، من وجهة نظر الرأسمالية الأوربية، هو بالتحديد الحالة الذهنية لتلك الشعوب التي لا تزال تعيش في المشاعية البدائية، حيث تقتصر غاية العمل الإنساني على سد الاحتياجات الطبيعية للإنسان، ولا تكون في مراكمة الثروات. وطالما ظلت تلك العلاقات قائمة، لن يكون بالامكان التفكير باستغلال أناس لأناس، مهما كان حجم إنتاجية العمل ولا باستخدام قوة العمل البشري من أجل إنتاج فائض العمل.

لم يكن المقاول الحديث أول من اكتشف خاصية قوة العمل هذه فمنذ العصور الغابرة لم تكف عن مشاهدة استغلال الذين لا يعملون لفائض العمل. فالعبودية في العصور القديمة والقنانة في العصور الوسطى كانتا معا ترتكزان إلى مستوى الإنتاجية الذي كان قد تم الوصول إليه، وإلى قدرة العمل البشري على إعالة أكثر من شخصٍ واحد. فالاثنان ما هما سوى تعبير مختلف عن الأسلوب الذي به كانت طبقة في المجتمع تستفيد من تلك الإنتاجية بجعل طبقة أخرى تعيلها. وبهذا المعنى نجد أن العبد القديم والقن القروسطي هما جدّا العامل المأجور المعاصر. ولكن لا في العصور القديمة ولا في العصور الوسطى لم تصبح قوة العمل سلعة، على الرغم من إنتاجيتها ومن استغلالها. أما ما هو خاص في العلاقات الراهنة بين العامل المأجور والمقاول وما يميز هذا العلاقات عن العبودية والقنانة، فهو الحرية الشخصية التي يتمتع بها العامل. اليوم نجد أن يبع قوة العمل قضية خاصة بالإنسان، عملية طوعية وتستند إلى الحرية الفردية التامة. وشرطها أن يكون العامل إنسانا لا يملك أدوات إنتاج. فإذا كان يملك تلك الأدوات سيكون في وسعه أن ينتج بنفسه سلعا دون أن يضطر لبيع قوة عمله. إن الفصل بين قوة العمل وأدوات الإنتاج هو، إضافة إلى الحرية الشخصية، ما يجعل قوة العمل سلعة. في الاقتصاد العبودي ، لم تكن قوة العمل مفصولة عن أدوات الإنتاج، بل كانت تشكل بدورها أداة إنتاج وتخص المالك كجزء من ملكيته الخاصة، مثل الأدوات والمواد الأولية الخ. لم يكن العبد سوى جزء من كتلة من أدوات الإنتاج تخص مالك العبيد. في القنانة، تكون قوة العمل مرتبطة بأدوات الإنتاج، بالأرض القابلة للزراعة، أي لا تكون سوى أداة ثانوية من أدوات الإنتاج. فالجزيات والأعشار هنا لا يقدمها الأشخاص بل الأرض، فإذا تحولت الأرض إلى أيدي عمال آخرين عن طريق الوراثة أو عن أية طريق أخرى، فالوضع نفسه يكون وضع الأعشار.

اليوم صار العامل حرا بصورة شخصية، لم يعد ملكا لأحد ولم يعد ملحقا بأية أداة من أدوات الإنتاج. فاليوم صارت أدوات الإنتاج مملوكة لبعض الأيدي، وصارت قوة العمل مملوكة للأيدي الأخرى، والمالكان يتجابهان كمشتر وبائع حرين ومستقلين، البائع كمشترٍ، والعامل كبائع لقوة العمل. إن الحرية الشخصية والفصل بين أدوات الإنتاج وقوة العمل، لا يؤديان دائما إلى العمل المأجور وإلى بيع قوة العمل حتى ولو كانت إنتاجية العمل مرتفعة. ولقد رأينا مثلا على هذا في روما القديمة بعد أن طُردت جمهرة المزارعين الصغار الأحرار من أراضيها بفعل تشكل الملكيات الكبيرة للنبلاء الذين كانوا يستغلون العبيد. لقد ظلوا من الناحية الشخصية أناسا أحرارا، لكنهم بسبب عد امتلاكهم للأراضي، أي لأدوات الإنتاج، أخذوا يتدفقون على روما بوصفهم بروليتاريين أحرارا. وع هذا لم يكن في وسعهم بيع قوة عملهم لأنهم لو حاولوا لما وجدوا من يشتري، فالملاكون الأغنياء والرأسماليون لم يكونوا بحاجة لشراء قوة عمل حرة، لأنهم كانوا في الواقع عالة على عبيدهم. فعمل العبيد كان في حد ذاته كافيا للاستجابة لاحتياجات كبار الملاكين الذين كانوا يجعلون العبيد يصنعون لهم كل الأشياء الممكنة. ولم يكن بامكانهم أن يستخدموا قوة العمل إلا لما في شأنه أن يستجيب لحاجات حياتهم الخاصة وترفهم، وذلك لأن هدف الإنتاج الذي كان يقوم به العبيد كان الاستهلاك وليس بيع السلع. كان البروليتاريون الرومانيون غير قادرين على العيش بفضل عملهم، لذا لم يبق أمامهم إلا العيش بفضل التسول، ونيل صدقات الدولة، والتوزيع المنتظم للإعاشة. بدلا من العمل المأجور كانت روما القديمة تعيل الناس الأحرار المحرومين بفضل أموال الدولة. وهذا ما جعل عالم الاقتصاد الفرنسي سيسموندي يقول: «في روما القديمة كان المجتمع يعيل بروليتارية أما اليوم فإن البروليتاريين هم الذين يعيلون المجتمع». وإذا كان عمل البروليتاريين اليوم قصده إعالتهم وإعالة أشخاص آخرين، وإذا كان بيع قوة العمل قد صار ممكنا، فلأن العمل الحر صار الشكل الوحيد للإنتاج ولأنه بوصفه اقتصادا سلعيا، لم يعد هدفه الاستهلاك المباشر بل البيع. في الماضي كان مالك العبيد يشتري العبيد لراحته وترفه، وفي العصور الوسطى كان السيد كان السيد الإقطاعي ينتزع الأعشار والجزيات من الأقنان للغاية نفسها: أي لكي يعيش حياة رغده مع أهله. أم المقاول الحديث فإنه لا يجعل العمال ينتجون البضائع والملابس وأدوات الترف لاستهلاكه الخص، بل هو ويجعلهم ينتجون سلعا لبيعها مقابل المال. وهذا ما يجعل منه رأسماليا وفي العامل أجيرا.
إن بيع قوة العمل كسلعة، يفترض سلسلة العلاقات التاريخية والاجتماعية المحددة. فظهور سلعة «قوة العمل» في السوق يشير:
1- إلى أن العامل شخص حر.
2- إلى أنه مفصول عن أدوات الإنتاج وأن هذه الأدوات موجودة بين أيدي أولئك الذين لا يعملون.
3- إلى أن إنتاجية العمل صارت ذات مستوى مرتفع، بمعنى أن بامكانه أن تنتج فائض عمل.
4- وإلى أن الاقتصاد السلعي صار مهيمنا، بمعنى أن تحقيق فائض العمل على شكل سلع للبيع هو الهدف من شراء قوة العمل.

من وجهة نظر السوق يمكننا ان نقول بأن شراء وبيع سلعة «قوة العمل» مسألة عادية للغاية، تحدث ألوف المرات في كل لحظة، كما هو حال شراء الأحذية أو البصل. إن قيمة السلعة وتنويعاتها، سعرها وتأرجحاته، تساوي البائع والشاري في السوق واستقلالهما، والطابع الحر للصفقة – كل هذا يشبه تمام أية عملية شراء أخرى. ومع هذا فإن القيمة الاستعمالية الخاصة لهذه السلعة، والعلاقات الخاصة التي تخلقها قيمة الاستعمال هذه، يجعلان من هذه العملية اليومية التي يعرفها عالم السوق علاقة اجتماعية خاصة. وللنظر الآن إلى ما يترتب عليها.

إن المقاول يشتري قوة العمل وهو، مثل أي مشترٍ آخر، يدفع قيمتها، أي يدفع نفقات الإنتاج، حين يدفع للعامل سعرا هو الأجر الذي يقيم أود العامل. إن قوة العمل المشتراة قادرة، بمساعدة أدوات الإنتاج المستخدمة في المجتمع إنتاج ما يزيد عن نفقات الإعالة. وفي هذا يكمن شرط كل العملية التي، لولا هذا لما كان لها أي معنى على الإطلاق، وفي هذا تكمن القيمة الاستعمالية لسلعة «قوة العمل». وبما أن قيمة إعالة قوة العمل محددة، كما هو الحال بالنسبة لكل سلعة أخرى، بكمية العمل الضروري لإنتاجها، بإمكاننا أن نقر بان الغذاء والملبس الخ، يتطلبان، إذ يسمحان بإبقاء العامل يوميا في حالة القدرة على العمل، يتطلبان مثلا ست ساعات من العمل. إذن فإن سعر سلعة «قوة العمل»، أي الأجر، ينبغي أن يكون نقدا يوازي ست ساعات من العمل. غير أن العامل لا يشتغل ست ساعات من اجل سيده، بل هو يشتغل لفترة أطول، ولنفترض أنها 11 ساعة. في هذه الساعات الإحدى عشر يكون العامل قد رد لسيده ست ساعات هي قيمة الأجر الذي ناله، ثم أضاف إليها 5 ساعات من العمل الجاني يقدمها هدية لسيده. بمعنى أن يوم العمل لدى كل عامل يتألف من جزأين: جزء مدفوع يقوم فيه العامل وحسب بالتعويض على قيمة إعالته أي يشتغل لنفسه، وجزء غير مدفوع يقوم فيه بعمل مجاني أو بفائض عمل يستفيد من الرأسمالي.

كان الوضع مشابها لهذا الوضع بالنسبة إلى أشكال الاستغلال الاجتماعي السابقة. ففي عهد القنانة كان عمل القن لنفسه وعمله لسيده متميزين في الزمان وفي المكان. فالفلاح كان يعرف تماما وبأية كمية كان يشتغل لنفسه، ومتى وبأية كمية كان يشتغل لإعالة سيده النبيل أو رجل الدين. أولا كان يشتغل لبضعة أيام في أرضه الخاصة، ثم كان يشتغل لبضعه أيام أخرى في أرض السادة. أو أنه كان يشتغل صباحا في حقله وبعد الظهر في حقل السيد، أو أسابيع في حقله وبضعة أسابيع في حقل السيد. ففي قرية دير ماوروس مونستر في الألزاس كان هذا العمل في أواسط القرن الحادي عشر يحدد على الشكل التالي: منذ أواسط نيسان حتى أواسط أيار كانت كل عائلة فلاحية تقدم رجلا لثلاثة أيام في الأسبوع، ومن شهر أيار إلى عيد القدس يوحنا كانت تقدم بعد ظهر يوم واحد في الأسبوع. ومن عيد القديس يوحنا حتى أيام الحصاد كانت تقدم يومين في الأسبوع، أما أيام الحصاد نفسها فكانت تقدم ثلاث فترات بهد الظهر في الأسبوع، وفي عيد القدس مارتان حتى عيد الميلاد كانت تقدم ثلاثة أيام في الأسبوع. ومع نهاية العصور الوسطى، مع تطور نظام القنانة كانت أعمال السخرة تزيد بشكل كانت معه تلك الأعمال تجري في كل أيام الأسبوع وكل أسابيع السنة بحيث أن الفلاح كان لديه بالكاد وقت يعمل فيه لحسابه الخاص. وحتى في ذلك الحين كان الفلاح يعلم بأنه لا يشتغل من أجل نفسه فقط بل من أجل الآخرين. لم يكن الفلاح قادرا على رسم أوهام كثيرة حول وضعه.
في العمل المأجور المعاصر، يبدو الوضع مختلفا تمام الاختلاف. فالعامل الآن لا ينتج خلال الجزء الأول من يومه حوائج يحتاجها: الغذاء واللباس الخ. ثم ينتج بعد ذلك حوائج أخرى لسيده. إن عالم المصنع ينتج طوال النهار الشيء نفسه، شيئا لا يحتاجه هو نفسه إلا جزئيا أو لا يحتاجه على الإطلاق: رافعات من الفولاذ أو قطع من الكاوتشوك أو أقمشة من الحرير أو صفائح من الزنك الخ. في كتلتها غير المتميزة تشبه البضائع التي ينتجها العامل خلال النهار بعضها البعض بحيث لا يمكن للمرء أن يلاحظ أي فارق فيما بينها، كما لا يمكن لأحد أن يلاحظ أن جزءا منها يمثل عملا مدفوعا وجزءا يمثل عملا غير مدفوع، أو أن جزءا منها يخص العامل وجزءا آخر يخص السيد. بل على العكس من هذا لا يكون للإنتاج الذي يعمل فيه العامل أية فائدة بالنسبة إليه، وهو لا يمتلك أي جزء منه، إن كل ما ينتجه العامل يخص المقاول. وهنا يكمن فارق خارجي كبير بين العمل المأجور وبين القنانة. كان للقن قليل من الوقت يعمل فيه في حقله الخاص والعمل الذي كان يقوم به كان يخصه. أما في حالة العمل المأجور المعاصر فإن إنتاجه كله يخص السيد وعمله في المصنع يبدو غير ذي علاقة بإعالته. لقد تلقى العامل أجره وبإمكانه أن يفعل به ما يشاء. ومقابل هذا ها هو مجبر على القيام بالعمل الذي يطلبه منه سيده وكل ما ينتجه يخص هذا السيد. والفارق، الذي لا يراه العامل، يظهر في دفاتر حسابات السيد، حين يقوم هذا الأخير بحسبان مردود إنتاج عماله. وبالنسبة إلى الرأسمالي يكمن هنا الفرق بين مجموع المال الذي يقبضه بعد بيع المنتوج وبين النفقات التي يدفعها سواء مقابل أدوات الإنتاج أو على شكل أجور للعمال. أما ما يتبقى له كربح فهو القيمة التي يخلقها العمل غير المدفوع أي فائض القيمة التي ينتجها العمال. إن كل عامل ينتج في البداية ما يوازي أجره، وبعد ذلك ينتج فائض القيمة الذي يقدمه هدية للرأسمالي، حتى ولو كان لا ينتج غير قطع من الكاوتشوك وأقمشة حريرية وصفائح من الفولاذ. فإذا كان العامل قد حاك 11 مترا من الحرير في 11 ساعة، فإن 6 أمتار منها تشكل قيمة أجره فيما تشكل الأمتار الخمسة الباقية فائض القيمة الذي يناله سيده. إن للفارق بين العمل المأجور والقنانة نتائج أخرى بالغة. فالعبد أو القن كانا يقدمان عملهما من أجل احتياجات خاصة، من أجل استهلاك السيد، كانا ينتجان من أجله مؤنا وألبسة ومفروشات وأدوات ترفيه الخ. كان هذا هو نمط التعامل قبل أن تتدهور العبودية والقنانة وتتهاويا تحت تأثير التجارة. إن لإمكانيات الاستهلاك لدى الإنسان وحتى لترف الحياة الخاصة، حدودها في كل عهد. فمالك العبيد القديم ونبيل العصور الوسطى لم يكن في وسعهما أن يمتلكا أكثر من مخازن ملأى، واسطبلات حافلة، وثياب غنية وحياة مرفهة لهما ولمن يحيط بهما، ومنازل مفروشة بشكل جيد. وهما لم يكن في وسعهما أن يحتفظا بكميات احتياطية كبيرة من أدوات الاستخدام اليومية، إذ أنها سرعان ما تتلف: فالحبوب قد ينخرها السوس أو تأكلها الفئران والجرادين، واحتياطي الشعير والقش يحترق بسهولة، والملابس تتلف الخ. ناهيك عن صعوبة الاحتفاظ بمنتجات الحليب والفاكهة والخضار. كان للاستهلاك، حتى وسط حياة بالغة التبذير، حدوده الطبيعية في الاقتصاد العبودي والقني، وبالتالي كان لاستغلال العبد أو القن حدوده. لكن الأمر يختلف بالنسبة إلى المقاول الذي يشتري قوة العمل من أجل إنتاج السلع. في معظم الأحوال، يبدو ما ينتجه العامل في المصنع غير مفيد لا له ولا لسيده. فهذا الأخير لا يجعله ينتج ثيابا أو غذاء له، بل يجعله ينتج سلعة لا يحتاجها هو نفسه، يجعله ينتج أقمشة حريرية أو صفائح أو توابيت يعمل سريعا إلى التخلص منها، أي إلى بيعها، بجعله ينتجها ليكسب منها مالا. وعلى هذا النحو ينال ما كان قد أنفقه. أي أن فائض العمل قد أُعطي له على شكل نقود. ولهذه الغاية أي لكي يحقق أرباحا نقدية بواسطة عمل العمال غير المدفوع، يقوم صاحبنا بهذه الصفقة ويشتري قوة العمل. بيد أننا نعرف أن المال هو وسيلة مراكمة الثروات غير المحدودة. والثروة، على شكل نقدي، لا تفقد شيئا من قيمتها حتى ولو خزنت لفترة طويلة من الزمن. بل على العكس من هذا وكما سوف نرى، من المعلوم أن الثروة المخزونة على شكل نقود تزداد قيمة مع الوقت.إن الثروة على شكل نقود لا تعرف أية حدود وقيمتها تزيد بما لا نهاية له. كذلك نجد أيضا أن ظمأ الرأسمالي المعاصر لفائض العمل ليس له حدود أيضا، وكلما زاد ما يكسبه بفضل عمل عماله غير المدفوع كلما كان الأمر أفضل بالنسبة إليه. انتزاع فائض القيمة، وانتزاعه بدون حدود، ذلكم هو هدف شراء قوة العمل ودوره.

إن توجه الرأسمالي الطبيعي نحو زيادة فائض القيمة التي ينتزعها من العمال يجد دربين بسيطين يقومان من تلقائهما، هذا إذا نظرنا بعين الاعتبار إلى الطريقة التي بها ينقسم يوم العمل. إن يوم العمل لدى كل عامل مأجور يتألف عادة من جزأين: جزء يعيد فيه العامل أجره، وجزء يقدم فيه عملا غير مدفوع الأجر، أي يقدم فيه فائض القيمة. والمقاول، في سبيل زيادة الجزء الثاني حتى الحدود القصوى، بإمكانه أن يسلك سبيلين: فإما أن يطيل من ساعات يوم العمل، وإما أن يقلص من الجزء الأول، أي من الجزء المدفوع من يوم العمل، بمعنى أن يخفض من أجر العامل. وعمليا نجد أن الرأسمالي يلجأ إلى الطريقتين، ومن هنا يتأتى اتجاه مزدوج في نظام العمل المأجور: اتجاه لتمديد يوم العمل، واتجاه لتقليص الأجور.
عندما يشتري الرأسمالي سلعة قوة العمل، يشتريها، مثل أية سلعة أخرى، بقصد تحقيق مكاسب عبرها. فكل مشترٍ لسلعة يسعى لتحقيق أكبر كمية ممكنة من الاستخدام من سلعته هذه. إن الاستخدام الكامل للسعة وكل ما تحققه من مكاسب أمران يخصان المشتري. إن للرأسمالي الذي اشترى قوة العمل، ومن جهة نظر شراء السلعة، الحق في الإصرار على أن تخدمه السلعةالمشتراة لأطول فترة ممكنة من الزمن: فإذا اشترى قوة العمل لمدة أسبوع، له الحق في استخدامها خلال الأسبوع، كما أن له الحق، من وجهة نظره كمشترٍ، في جعل العامل يشتغل 7 مرات الأربعة والعشرين ساعة التي يتألف منها اليوم، لو كان هذا بمقدوره، من جهة أخرى نجد أن للعامل وجهة نظر معاكسة، بوصفه بائعا للسلعة. صحيح أن استخدام قوة العمل أمر يخص الرأسمالي، غير أن هذا الاستخدام يجد حدوده في القوة الجسمانية والذهنية للعامل. فالحصان مثلا بوسعه أن يعمل 8 ساعات في اليوم دون أن يهلك. والإنسان ينبغي عليه لكي يستعيد القوة التي أنفقها في العمل، ينبغي عليه أن يحصل على فترة ما يتناول فيها غذاءه ويرتدي ملابسه ويرتاح قليلا الخ. فإذا لم يحصل على هذه الفترة لا يحصل لقوة عمله أن تهلك وحسب بل هي تتحطم أيضا. فالإفراط في العمل يضعف العامل ويقصر من أجله، فإذا حصل إن عمد الرأسمالي، بفعل استخدام غير موزون لقوة العمل إلى تقصير حياة العامل أسبوعين في الأسبوع الواحد، فإن الأمر يكون كما لو أنه يمتلك ثلاثة أسابيع من حياة هذا العامل مقابل أجر أسبوع واحد. ودائما من وجهة نظر تجارة السلع يعني هذا أن الرأسمالي يسرق العامل. وفيما يتعلق بطول يوم العمل، نجد أن الرأسمالي والعامل يدافعان في السوق، عن وجهتي نظر متعارضتين. أما الطول الفعلي ليوم العمل فإنه لا يتقرر إلا كمسألة توازن قوي عبر صراع يقوم بين الطبقة الرأسمالية والطبقة العاملة [71]. ليس ليوم العمل في ذاته حدودا محددة بدقة، فنحن نعثر، تبعا للعهود وللأماكن على أيام عمل من 8 و10 و12 و14 و16 و18 ساعة. إن يوم العمل محور صراع طويل الأمد. وفي هذا الصراع يمكننا أن نميز مرحلتين هامتين. تبدأ أولاهما منذ نهاية العصور الوسطى في القرن الرابع عشر حين كانت الرأسمالية تقطع أولى خطواتها الخجولة وتشرع في تحطيم سلاسل المنغلقات الحرفية. في العهد الأكثر ازدهارا للحرفية كان الزمن الاعتيادي للعمل اليومي يصل إلى عشر ساعات، أما أوقات الطعام والنوم والراحة وأيام الآحاد والأعياد فكانت تحتسب بشكل رحب ومريح. كانت تلك الأوقات كافية للحرفي القديم بمناهج عمله البطيئة، لكن وقت العمل لم يكن يكفي المؤسسات التي كانت قد بدأت تتخذ شكل مصانع.

كان أول ما انتزعه الرأسماليون من الحكومات قوانين ارغامية تتعلق بتطويل وقت العمل. فمنذ القرن الرابع عشر حتى نهاية القرن السابع عشر، نشاهد في إنكلترا كما في فرنسا وألماني، قوانين تتحدث عن يوم عملٍ أدنى، أي عن منع العمال من الاشتغال أقل من الفترة المحددة التي كانت في أغلب الأحيان تصل إلى 12 ساعة يوميا. كان النضال ضد كسل العمال يمثل الصرخة الكبرى منذ العصور الوسطى حتى القرن الثامن عشر، أي منذ تحطمت سلطة المنغلقات الحرفية القديمة وصار ثمة جماهير بروليتارية لم تعد تمتلك من أدوات العمل سوى بيع قوة عملها. ومنذ ولدت، من جهة أخرى، المصانع الكبيرة بإنتاجها الضخم، فمع حدوث ذلك كله كانت قد حدثت بالفعل انعطافة أساسية. لقد شُرع آنذاك في الضغط على العمال من كل الأعمار ومن الجنسين بشكل كان من القسوة بحيث أن شعوب العمال تزاحمت خلال سنوات قليلة وكأن ثمة طاعونا يدفعها. في العام 1863 صرخ نائب أمام البرلمان الإنكليزي قائلا: «لقد صار عمر صناعة القطن 90 سنة... هذه الصناعة التهمت خلال ثلاثة أجيال من العرق الإنكليزي، تسعة أجيال من عمال القطن [72]». وكتب مؤلف برجوازي إنكليزي يدعى جون وايد في كتابه «تاريخ الطبقة الوسطى والطبقة العاملة»: «إن شراهة سادة المصانع جعلتهم يرتكبون، في سعيهم وراء الربح، أعمال عنف وقسوة بالكاد تجاوزها الاسبانيون خلال غزوهم لأمريكا وأثناء بحثهم عن الذهب [73]».

في إنكلترا وفي ستينات القرن التاسع عشر كانت بعض فروع الصناعة، كصناعة القماش المخرم (الدانتيل)، تستخدم أطفالا في التاسعة أو العاشرة من عمرهم يعملون ابتداء من الساعة الثانية والرابعة صباحا حتى الساعة العاشرة والحادية عشر والثانية عشر مساءا. ونحن نعلم الوضع الذي كان يهيمن في ألمانيا في مصانع صب المرايا بالزنبق أو في المخابز كما في مصانع الثياب وصناعة الأدوات المنزلية. إن الصناعة الرأسمالية الحديثة هي أول من اخترع العمل الليلي. ففي جميع المجتمعات السابقة كان الليل يعتبر وقتا تكرسه الطبيعة لراحة الإنسان. لكن المشروع الرأسمالي اكتشف أن فائض القيمة المنتزع ليلا من العمال لا يختلف بشيء عن ذلك الذي ينتزع نهارا، وهكذا قُسم العمال إلى فرق ليلية وفرقٍ نهارية، كذلك كان حال أيام الآحاد التي، بعد أن كانت محترمة جدا أيام منغلقات العصور الوسطى، وقعت الآن ضحية للظمأ الرأسمالي لفائض القيمة وأُضيفت إلى أيام العمل الأخرى. ولقد كانت هناك عشرات الابتكارات الصغيرة الأخرى التي أتاحت تطويل يوم العمل: تناول الطعام أثناء العمل دون أي توقف، تنظيف الآلات بعد انتهاء العمل وخلال الوقت المخصص للراحة، وليس خلال وقت العمل العادي الخ.

إن هذه الممارسات التي قام بها الرأسماليون، ومورست بحرية دون أي وازع خلال العقود الأولى، جعلت من الضروري قيام سلسلة جديدة في التشريعات حول يوم العمل، والتشريعات هذه المرة لم تقم لتطويل يوم العمل بل لتقصيره. إن هذه البنود الشرعية الجديدة حول الديمومة القصوى ليوم العمل لم يفرضها ضغط العمال بقدر ما افترضتها في البداية غزيرة حب البقاء لدى المجتمع الرأسمالي. فلقد كان للعقود الأولى التي تلت ولادة الصناعة الكبرى آثارٌ مهلكة على صحة العمال وشروط حياتهم، بحيث أدت إلى نسبة وفيات هائلة وإلى تشويهات جسدية وإلى آثار أخلاقية وأمراض مُعدية وإلى عجز الكثيرين عن تأدية الخدمة العسكرية بحيث بدا وجود المجتمع نفسه مهددا في جذوره [74]. ولقد كان واضحا إنه إذا لم تعمد الدولة إلى وضع لجام في وجه اندفاعة الرأسمال الطبيعية باتجاه فائض القيمة، فإن هذا الفائض من شأنه أن يحوّل، على مدى طويل أو قصير، دولا بأسرها إلى مقابر جماعية، لن يعود أحد يرى فيها سوى عظام العمال. بدون عمال لن يكون ثمة استغلال للعمال. لذا كان على الرأسمال، ومن أجل صالحه الخاص ومن أجل تمكينه من استغلال العمال في المستقبل، كان عليه أن يفرض بضعة حدود على الحجم الراهن للاستغلال. كان من الضروري توفير قوة الشعب بعض الشيء من أجل ضمان استمرار استغلاله. وكان من الضروري التحول من اقتصاد نهبٍ لا مردود إلى استغلال عقلاني. ومن هنا ولدت أول القوانين المتعقلة بيوم العمل الأقصى، كما ولدت كل الإصلاحات الاجتماعية البرجوازية. كانت قوانين الصيد نموذجا لهذا الوضع، فتماما كما أن القوانين قد حددت وقتا معينا للعيد بهدف جعل العصافير تتكاثر لكي يسهل صيدها بانتظام. كذلك جاءت الإصلاحات الاجتماعية لتسهل فترة من الراحة لقوة عمل البروليتاري لكي يمكنه أن يستخدم بشكل أفضل على أيدي الرأسماليين. أو كما يقول ماركس: «إن تحديد العمل في المصنع فرضته نفس الضرورة التي تجبر المزارع على وضع السماد في حقله». أما التشريعات في المصانع فإنها جاءت خطوة خطوة، تحدثت أولا عن النساء والأطفال بعد نضال عنيف دام عشرات السنين ضد المقاومة التي أبداها الرأسماليون الأفراد. وبعد ذلك كان دور فرنسا، فثورة شباط 1848 أعلنت، بضغط من البروليتاريا الباريسية المظفرة، أعلنت عن يوم عمل لا يزيد عن 12 ساعة وكان ذلك أول قانون عام حول وقت العمل بالنسبة لكل العمال، بل وحتى بالنسبة إلى البالغين في كل فروع الصناعة. وفي الولايات المتحدة في العام 1861 منذ نهاية الحرب الأهلية التي ألغت الرق، بدأ العمال تحركا عام في سبيل يوم عمل لا يزيد عن 8 ساعات، بعد ذلك امتد ذلك التحرك ليشمل القارة الأوربية بأسرها. وفي روسيا وُلدت أول القوانين التي تحمي النساء والأطفال القاصرين، وُلدت بفعل التحرك في مصانع منطقة موسكو في العام 1882، كما تقرر يوم العمل من 11,5 ساعة للرجال بفضل أولى الاضرابات العامة التي قام بها ستون ألفا من عمال النسيج في بطرسبرغ خلال العامين 1896-1897. أما ألمانيا التي صدرت فيها حتى الآن قوانين تحمي النساء والأطفال فإنها في ذيل الدول الكبيرة الحديثة... في هذا المجال.

نحن لم نتحدث حتى الآن إلا عن سمة واحدة من سمات العمل المأجور: وقت العمل، ورأينا أن الشراء البسيط والبيع البسيط لسلعة «قوة العمل»، قد أديا إلى ظواهر فريدة من نوعها. ولا بد هنا في أن نقول مع كارل ماركس: «إن علينا أن نعترف بان عاملنا قد خرج من الحصاد الحاد للإنتاج بشكل يختلف عن الشكل الذي دخل به. كان عاملنا هذا قد طرح نفسه في سوق العمل كمالكٍ لسلعة «قوة العمل»، ذلك إزاء مالكي السلع الأخرى، طرح نفسه كتاجر مقابل تاجر آخر. أما العقد الذي باع قوة عمله تبعا له فبدا وكأنه نتيجة اتفاق بين إرادتين حرتين، إرادة البائع وإرادة المشتري. وما أن تمت الصفقة حتى اكتشف صاحبنا بأنه ليس طرفا حرا بأي حال من الأحوال، وأن الزمن الذي باع قوة عمله من أجله هو الزمن الذي من أجله أُجبر على بيع قوة عمله. وأن الغول الذي يمص دمه لن يتركه طالما بقيت لديه في جسمه عضلة واحدة وعصبٌ واحد ونقطة دم واحدة يمكن استغلالها. ومن أجل الدفاع عن أنفسهم ضد الأفاعي التي تهلكهم صار ينبغي على العمال أن يجعلوا من أنفسهم رأسا واحدا وقلبا واحدا، ينبغي عليهم، بجهد جماعي عظيم، وبضغط تقوم به طبقة بأسرها، ينبغي عليهم أن يقيموا سدا لا يمكن تجاوزه، حاجزا اجتماعيا يمنعهم من يبع أنفسهم لرأس المال بواسطة عقد حر يربطهم هم وذريتهم، حتى العبودية والموت [75]».

إن المجتمع الراهن، وعبر قوانين حماية العمل، يعترف وللمرة الأولى بأن المساواة والحرية الشكليتين اللتين هما أساس الإنتاج وتبادل السلع، قد أفلستا، وتحولتا إلى نقيضيهما منذ اللحظة التي صارت فيها قوة العمل على شكل سلعة.

-2-

تكمن الطريقة الثانية التي يلجأ إليها الرأسمالي لزيادة فائض القيمة في تخفيض الأجور. فالأجر، كما هو الحال يوم العمل ليست له أية حدود معينة. وحين نتحدث عن الأجر ينبغي علينا قبل أي شيء آخر أن نميز بين المال الذي يقبضه العامل من المقاول وبين كمية وسائل العيش التي يتلقاها مقابل هذا المال. فإن نخن علمنا أن العامل يتلقى أجرا قيمته ماركان (2 مارك) يوميا لا نكون قد علمنا أي شيء على الإطلاق. وذلك لأن ما يشتريه العامل بالماركين في الفترات التي تكون فيها الحياة غالية، يقل كثيرا عما يمكن له أن يشتريه في الفترات التي تكون فيه الحياة رخيصة، وفي بلد ما توازي قطعة الماركين مستوى حياة يختلف عن المستوى الذي توازيه فيه هذه السلعة في بلد آخر، بل ويصدق الأمر في فارق يقوم بين منطقة وأخرى في البلد نفسه، وعلى هذا النحو يمكن للعامل أن يتلقى في مرة من المرات أجرا يفوق ما كان يتلقاه في مرة سابقة مثلا دون أن يعني هذا أنه يعيش الآن في شكل أفضل، هذا إذا لم يكن مستوى حياته الجديد أكثر سوءا. إن الأجر الحقيقي هو مجموع وسائل العيش التي يحصل عليها العامل بينما لا يكون الأجر النقدي سوى أجرٍ اسمي. فإذا لم يكن الأجر سوى التعبير النقدي عن قيمة قوة العمل، فإن هذه القيمة تتمثل في كمية العمل المستخدم لإنتاج وسائل العيش الضرورية للعامل. فما هي «وسائل العيش الضرورية»؟ بشكل مستقل عن الفوارق الفردية بين عامل وآخر، وهي فوارق لا تلعب أي دور، نجد أن الفوارق في مستوى معيشة الطبقة العاملة في مختلف البلدان وفي مختلف الأزمان تظهر لنا أن المفهوم الذي أمامنا مفهوم قابل للتغير ومرن. فالعامل الإنكليزي المرفه يعتبر أن تناول شريحة اللحم بشكل يومي أمر ضروري للحياة، أما الحمال الصيني فيمكنه أن يعيش على قبضة من الرز. وبالنظر إلى الطابع المرن لمفهوم «وسائل العيش الضرورية»، يدور على الدوام صراع شبيه بالصراع المتعلق بطول يوم العمل، بين الرأسمالي والعمال يتعلق بحجم الأجر. فالرأسمالي ينطلق من وجهة نظر كمشتر للسلع ويعلن قائلا: «صحيح أنه ينبغي عليّ، مثل كل مشتر نزيه، أن ادفع ثمن سلعة «قوة العمل» بما يتلاءم مع قيمتها، ولكن ما هي قيمة قوة العمل؟ حسنا! إنني أعطي عاملي بقدر ما يحتاج لعيشه، وما هو ضروري بصورة مطلقة لإقامة أود الإنسان أمر يحدده العلم والطب أولا ثم التجربة الكونية ثانيا. ومن البديهي القول أنني أعطي هذا الحد الأدنى الضروري، وذلك لأنني لو أعطيت قرشا زيادة، لن أكون مشتريا نزيها، بل إنسانا أحمق، أبله يقدم من جيبه هدايا لذاك الذي منه اشترى البضاعة، كذلك أنا لا أقدم قرشا هدية للاسكافي الذي أتعامل معه أو لبائع الستائر، بل إنني أحاول دائما أن اشتري بضاعتهما بأرخص ما يمكن. كذلك أسعى دائما لشراء قوة العمل بأرخص ما يمكن ولسوف أكون عادلا تمام العدل إن أعطيت عاملي الحد الأدنى الذي به يعتاش».
من وجهة نظر الإنتاج السلعي، من المؤكد أن الرأسمالي محق تماما فيما يقوله. والعامل ليس بأقل صوابا منه حين يجيبه كبائع للسلعة بقوله: «أنا ليس في استطاعتي أن أطالب بما يزيد عن القيمة الفعلية لسلعة «قوة العمل» التي أملكها. لهذا أطالب بأن تعطيني القيمة الحقيقية لسلعتي بمعنى أنني لا أرغب في الحصول على ما يزيد عن وسائل العيش الضرورية لي. كم حجم تلك الوسائل وما هي؟ إنك تقول أن الطب والتجربة يجيبان على هذا السؤال بتأكيدها على الحد الأدنى الذي يحتاجه الإنسان لكي يعيش. إذن فواضح أنك تقصد «بوسائل العيش الضرورية» الضرورة الفيزيولوجية المطلقة. لكن هذا أمر يتناقض مع قانون تبادل السلع. وذلك لأنك تعرف خيرا مني أن ما يحدد قيمه سلعة في السوق هو العمل الضروري اجتماعيا لإنتاجها. لو حمل إليك إسكافيّك زوجا من الأحذية وطلب فيها عشرين ماركا لأنه اشتغل عليها أربعة أيام، ستقول له: «لقد اشتريت هذا الحذاء نفسه من المصنع بـ 12 مارك لأنه يصنع هناك في يوم واحد بواسطة الآلات. أي أن عملك الذي استغرق أربعة أيام لم يكن ضروريا اجتماعيا لأن إنتاج الأحذية آليا صار رائجا-، حتى ولو كان ضروريا لك أنت الذي لا تملك الآلات. لا يمكنني أن أفعل أي شيء لأجلك ولن أدفع لك سوى العمل الضروري اجتماعيا أي 12 مارك. إنك تفعل هذا الأمر بالنسبة لشراء الأحذية، لذا يتوجب عليك أن تدفع لي النفقات الضرورية اجتماعيا لإعالة قوة عملي حين تشتريه. إنه ضروري لعيشي اجتماعيا كل ما يعتبر ضروريا بالنسبة إلى رجل ينتمي لطبقتي في هذا البلد رقي هذا العصر. باختصار أنت لا ينبغي عليك أن تعطيني فقط الحد الأدنى الضروري فيزيولوجيا، مما يبقيني على قيد الحياة مثل حيوان وحسب، بل ينبغي عليك أن تعطيني الحد الأدنى الساري اجتماعيا، والذي يضمن لي مستوى حياة عادي. فلو فعلت هذا ستكون مشتريا نزيها دفع القيمة الحقيقية للسلعة وإلا ستكون قد اشتريتها بما يقل عن قيمتها».

وهكذا نرى، أن العامل، من وجهة نظر سلعية بحتة، محق فيما بقوله بقدر ما الرأسمالي محق. لكنه غير قادر على فرض وجهة النظر هذه إلا على المدى الطويل، وذلك لأنه لا يمكن له أن يفرضها إلا كطبقة اجتماعية، أي عبر الجماعة، وعبر التنظيم، فمع تشكل النقابات والحزب العمالي فقط، سيكون بوسع الأجير أن يبدو في فرض بيع قوة عمله بقيمتها الحقيقية، أي فرض مستوى حياته كضرورة اجتماعية. قبل ظهور النقابات في بلد ما وفي فرع ما من فروع النشاط الاقتصادي، كان العامل الحاسم في تحديد الأجور اتجاه الرأسماليين لتخفيض حجم وسائل العيش الضرورية فيزيولوجيا، أي حيوانيا، بمعنى اتجاههم لدفع قيمة لقوة العمل تقل عن قيمتها الحقيقية بكثير. والأزمان التي لم تكن فيها التحالفات والمنظمات العمالية قادرة بعد على مقاومة هيمنة الرأسمال الجشعة، أدت كذلك إلى تدهور بربري لأوضاع الطبقة العاملة سواء فيما يتعلق بالأجور أو بزمن العمل... وهذا كله كان قبل صدور التشريعات الصناعية. إنها حملة صليبية قام بها الرأسمال ضد كل آثار الرفاهية والراحة التي كانت قد بقيت للعمال من أيام الحرفية والاقتصاد الزراعي البسيط، وكانت تلك الحملة عبارة عن جهد يهدف إلى تقليص استهلاك العامل ليقتصر على مجرد امتصاصٍ للحد الأدنى من الغذاء، تماما كما يحدث حين تطعم الماشية أو تزيت الآلات. والعمال الذين كانوا يعيشون في أخفض المستويات ولا تُسد سوى أقل احتياجاتهم كانوا يُذكرون كنموذجٍ أمام العمال «المدللين» أكثر من اللازم. إن هذه الحملة ضد مستوى حياة العمال بدأت في إنكلترا، مثلما كان حال الرأسمالية نفسها. وفي القرن الثامن عشر قال الكاتب الإنكليزي: «وماذا لو ننظر إلى الكمية المذهلة من الأشياء التافهة التي يستهلكها عمال مصانعنا: المسكرات، البن، الشاي، السكر، الفواكه المثيرة، البيرة القوية، الأقمشة المطّبعة، التبغ الخ». ومع مثل هذا القول كان العمال الفرنسيون والهولنديون والألمان يُذكرون أمام العمال الإنكليز كنموذج على التواضع. وعن هذا الوضع كتب صاحب مصنع إنكليزي يقول: «إن العمل هو أرخص في فرنسا منه في إنكلترا: ولأن البائسين (وهو الاسم الذي كان يطلق على العمال) الفرنسيين يعملون بجهد لكنهم متواضعون في طعامهم ولباسهم، فهم يكتفون في أعلب الأحيان بتناول الخبز والفواكه والأعشاب والسمك المجفف، ونادرا ما يأكلون اللحم، ويكتفون بالقليل حين يكون القمح غاليا».

وعند بداية القرن التاسع عشر وضع أمريكي هو الكونت رامغو رد كتابا أسماه «كتاب الطبخ للعمال» وملأه بوصفات تجعل الغذاء أرخص. وهاكم وصفة منتزعة من ذاك الكتاب الشهير الذي استقبل استقبالا طيبا من قبل برجوازيي عدد من البلدان: «5 ليبرات من الشعير، 5 ليبرات من الذرة، 30 جزء من الليبرة من سمك الرنكة، عشرة أجزاء من الملح، 10 أجزاء من الخل، 20 جزء من البهار والأعشاب، المجموع 2,08 مارك- وهي مواد تعطي حساء يكفي 64 شخصا، بل ويمكن تخفيض كلفة الشخص الواحد 3 أجزاء حسب معدل أسعار الحبوب». مما لاشك فيه أن عمال مناجم أمريكا الجنوبية يعيشون بفضل أقسى أنواع العمل في العالم، إذ يقوم عملهم في نقل بين 90 و100 كلغ من المعادن يوميا على أكتافهم، على مسافة من عمق الأرض حتى سطحها تصل إلى 450 قدما، لكنهم مع هذا يعيشون كما يقول جوستوس ليبنغ بفضل الخبز والفول وحدهما. هم أنفسهم يفضلون تناول الخبز وحده، لكن أسيادهم اكتشفوا بأنهم يعملون بشكل أبطأ لو تناولوا الخبز وحده، فعمدوا إلى معاملتهم معاملة الأحصنة وأجبروهم على تناول الفول، لأن الفول يساهم في تكوين العظام بشكل أفضل من الخبز. في فرنسا كانت أول ثورة سببها الجوع في العام 1831 قام بها عمال النسيج في ليون، ثم في عهد الإمبراطورية الثانية حين دخلت المكننة فرنسا بدأ الرأسمال في سلوك أبشع السبل لتخفيض الأجور، حيث عمد المقاولون إلى ترك المدن والتوجه إلى الأرياف طمعا في الحصول على أيد عاملة أرخص. وهم ذهبوا إلى أبعد من هذا بتشغيلهم النساء ومقابل أجر يومي للمرأة لا يزيد عن قروش قليلة. لكن تلك الأوقات السعيدة لم تدم فترة طويلة، وذلك لأن مثل تلك الأجور لم تكن لتسمح حتى بالعيش الحيواني. أما في ألماني فإن الرأسمال أوجد شروطا مشابهة في مصانع النسيج في البداية حيث أدت الأجور التي خفضت لما دون الحد الأدنى الفيزيولوجي أدت في أربعينات القرن التاسع عشر إلى قيام ثورات قام بها عمال النسيج في سيليزيا وبوهيميا. اليوم نجد أن الحد الأدنى الحيواني يشكل قاعدة للأجور في أي مكان لا تمارس فيه النقابات تحركها في مجال مستوى الحياة كما هو الحال لدى العمال الزراعيين في ألمانيا وفي صناعة الثياب وفي مختلف فروع الصناعات المنزلية.

-3-
تكون الجيش الاحتياطي

حين يزيد من أعباء العمل وينخفض من مستوى حياة العمال حتى الحدود الفيزيولوجية الممكنة ودونها، يصبح الاستغلال الرأسمالي شبيها باستغلال العبيد والأقنان في أسوأ لحظات تدهور هذين النمطين الاقتصاديين، أي عشية زوالها. غير أن ما ولده الإنتاج السلعي الرأسمالي وكان مجهولا تماما في كل العهود السابقة، هو بطالة العمال، أي عدم استهلاكهم، بوصف تلك البطالة ظاهرة دائمة، وهو ما يطلق عليه اسم الجيش الاحتياطي من العمال. إن الإنتاج الرأسمالي يتعلق بالسوق ويتوجب عليه السير تبعا لسير الطلب. وهذا الطلب يتغير باستمرار مولدا على التوالي ما يطلق عليه اسم سنوات ومواسم وشهور الأعمال الطيبة والسيئة.

وعلى الرأسمال أن يتأقلم باستمرار مع هذا التغيير ويشتغل بالتالي أعدادا من العمال تقل حينا وتزيد حينا. وعليه، لكي يكونوا ممتلكا على الدوام الكمية الضرورية من قوة العمل التي تستجيب لمختلف درجات متطلبات السوق، عليه أن يُبقي في الاحتياط على عدد كبير من العمال غير المستخدمين، إلى جانب أولئك الذين استخدمهم. والعمال غير المستخدمين لا يتلقون أجرا لأن قوة عملهم غير مباعة، بل هي موجودة كاحتياطي، أما عدم استهلاك جزء من قوة العمل فإنه جزء لا يتجزأ من قانون الأجور في الإنتاج الرأسمالي.

أما كيف يمكن لهؤلاء العاطلين عن العمل أن يعيشوا فأمر لا يعني الرأسمالي على الإطلاق، فهو يقاوم كل محاولة لإلغاء جيش الاحتياط بوصفها تهديدا لمصالحه الحيوية الخاصة. وأزمة القطن الإنكليزية التي حدثت في العام 1863 تعطينا المثل الصارخ على هذا الواقع. فحين أرغم نقصان القطن الأمريكي الخام الحائكين والنساجين الإنكليز فجأة على وقف إنتاجهم بحيث وجد مليون عامل أنفسهم من دون خبز، قرر قسم من العاطلين الهجرة إلى استراليا هربا من المجاعة. وطلبوا من البرلمان الإنكليزي تخصيص مليون ليرة إنكليزية لتمكين 50 ألف عامل عاطل عن العمل من الهجرة. يومها استثار هذا الطلب العمالي صرخات الاستهجان التي أطلقها صانعو القطن. فالصناعة لا يمكنها أن تعيش من دون آلات، والعمال كالآلات يجب أن يتوفر احتياطي منهم. كان من الواضح أن «البلد» ستحمل خسارة 4 ملايين ليرة لو أن العمال العاطلين والجائعين هاجروا على الفور وبالنتيجة رفض البرلمان تخصيص أموال للهجرة وظل العاطلون في وضعهم يشكلون الاحتياطي الضروري لرأس المال. وثمة مثل صارخ آخر زودنا به الرأسماليون الفرنسيون في العام 1871. فبعد سقوط الكومونة، كانت المجازر التي تعرض لها العمال الباريسيون، تبعا للشرائع وخارجها أيضا، كانت من الضخامة بحيث أنها أدت إلى مقتل عشرات ألوف البروليتاريين، الذين كان معظمهم من خيرة العمال وأنشطهم ومن نخبة الطبقة العاملة، أمام مقتل كل هذه الأعداد من العمال، شعر أصحاب العمل، بعد أن استجابوا لظمأهم للثأر، شعروا بالقلق أمام فكرة نقصان «اليد العاملة» الاحتياطية، الذي قد تكون له آثاره على رأس المال، خاصة وأن الصناعة كانت في طريقها، آنذاك وبعد نهاية الحرب، لتعرف ازدهارا كبيرا في أعمالها. ولهذا عمد عدد كبير من المقاولين الباريسيين للقيام بمساع أمام المحاكم من أجل تخفيف ملاحقة أعضاء الكومونة، وانقاذ أصحاب اليد العاملة من السلطات المدنية، لإعادتهم إلى أحضان الرأسمال.

إن لجيش العمال الاحتياطي، بالنسبة إلى رأس المال، وظيفة مزدوجة: فهو من جهة يزوده بقوة العمل وفي حال حدوث انطلاقة مفاجئة للأعمال، ومن جهة ثانية تأتي المنافسة التي يقوم بها العاطلون لتمارس ضغطا مستمرا على العمال المستخدمين وتخفض أجورهم حتى الحدود الدنيا. ويميز ماركس في جيش الاحتياط أربع شرائح تختلف وظيفتها بالنسبة إلى رأس المال ولها شروط حياة مختلفة عن بعضها البعض. ففي الشريحة العليا هناك عمال الصناعة الذين يتعطلون عن العمل لفترات منتظمة وهم موجودون حتى في أفضل المهن، ووضعهم كأفراد دائم التغير لأن كل عامل منهم يكون عاطلا عن العمل في فترة ما، ثم يستخدم خلال فترات أخرى، أما عددهم فيتغير كثيرا تبعا لسوق الأعمال فيكون كبيرا للغاية في زمن الأزمات وضعيفا حين تتحسن الظروف وهو عدد لا يختفي أبدا بصورة تامة بل يزيد تبعا لتقدم الصناعة. الشريحة الثانية تشكلها جمهرة البروليتاريين غير الموصوفين الذين يتدفقون من الريف إلى المدن، وهؤلاء يتقدمون إلى سوق العمل بمطالب بالغة التواضع ولا يكونون مرتبطين بأي فرع صناعي خاص، هم باختصار يشكلون احتياطي اليد العاملة الصالح لكل أنواع الصناعة. الشريحة الثالثة يشكلها بروليتاريون من مستوى منخفض لا يقومون بأعمال منتظمة ويعيشون على الدوام حالة سعي وراء عمل موسمي. ولدى هذه الشريحة نعثر على أطول أيام العمل وعلى أكثر الأجور انخفاضا. وبهذا المعنى تكون هذه الشريحة مفيدة وضرورية لرأس المال بقدر ما تكون الشريحة العليا مفيدة وضرورية. والعمال المنتسبون إلى هذه الشريحة يأتون غالبا من بين العمال الفائضين عن الصناعة والزراعة ولاسيما من أوساط العمل الحرفي المتدهور وفي الأعمال الثانوية التي تكون في طريقها إلى الزوال. ومن المعلوم أن هذه الشريحة تشكل أساس الصناعات المنزلية وتعمل بين الكواليس خلف المسرح الرسمي للصناعة. إنها لا تنحو أبدا للزوال بل هي على العكس من هذا أبدا في ازدياد أولا لأن تأثير الصناعة على المدينة وعلى الريف يسير في هذا الاتجاه، وثانيا لان لها دائما أكبر نسبة ولادة.
أما الشريحة الرابعة بين شرائح جيش الاحتياط البروليتاري فتتألف من «الفقراء» الحقيقيين الذين ينقسمون على فريق قادر على العمل. وتستخدمهم الصناعة والزراعة جزئيا في فترات ازدهار الأعمال، وفريق غير قادر على العمل يتألف من عمال كبار في السن لم يعد بامكان الصناعة استخدامهم ومن أرامل البروليتاريين ويتاماهم وأولئك الذين يتشوهون واقعين ضحية للصناعة الكبرى وللمناجم الخ. وهناك أخيرا أولئك الذين فقدوا عادة العمل وتحولوا على متشردين. وأبناء هذه الشريحة هم الذين يتحولون مباشرة إلى البروليتاريا الرثة: بما فيها من مجرمين وعاهرات. يقول ماركس إن الإفقار يشكل مأوى الطبقة العاملة والثقل الأساسي لجيشها الاحتياطي. ووجود هذا الإفقار يتحدد بالضرورة عن وجود جيش الاحتياط تماما كما أن هذا الجيش ينحدر عن تطور الصناعة. إن الفقر والبروليتاريا الرثة يشكلان جزءا من شرط وجود الرأسمالية نفسها ويزيدان بزيادتها: وبقدر ما تكون الثروة الاجتماعية والرأسمال وجمهرة العمال المستخدمين من هذا الرأسمال كبارا بقدر ما تكون كبيرة شريحة العاطلين عن العمل الموجودين في الاحتياط، أي جيش الاحتياط. وكلما كان جيش الاحتياط كبيرا بالنسبة إلى جمهرة العمال المستخدمين، كلما كانت كبيرة شريحة الفقر الدنيا والإفقار والجريمة. إن جمهرة العمال غير المستخدمين أي الذين لا يقبضون أجرا وكذلك شريحة العمال العاطلين موسميا من بين أبناء الطبقة العاملة، يزيدون عددا مع ازدياد الرأسمال والثروات وذلكم هو، كما يقول كارل ماركس «القانون العام والمطلق للتراكم الرأسمالي [76]».
لقد كان تشكل شريحة دائمة ومتنامية من العاطلين أمرا مجهولا في ظل أشكال المجتمع السابقة. فلدى الجماعة المشاعية البدائية كان من البديهي لكل إنسان أن يعمل، بقدر ما كان يتوجب عليه أن يعمل، لكي يتمكن من إعالة نفسه بنفسه، جزئيا انطلاقا من حاجته المباشرة، وجزئيا بفعل ضغط السلطات الأخلاقية والاجتماعية لدى القبيلة ولدى الجماعة. لأن كل أعضاء المجتمع يتمتعون بوسائل العيش. أما نمط الحياة لدى الجماعة المشاعية البدائية فكان متدنيا وبسيطا للغاية كما كانت شروطه بدائية للغاية. وبقدر ما كانت هناك وسائل عيش كانت تلك الوسائل تتوفر بالتساوي للجميع أما الفقر بالمعنى الراهن للكلمة، أي الحرمان من الوسائل المتوفرة في المجتمع، فكان مجهولا. كانت القبيلة البدائية كلها تشعر بالجوع، من وقت لآخر أو غالبا، حين لا تكون الشروط الطبيعية ملائمة، أما حرمانها فكان حرمانا للمجتمع بوصفه مجتمعا، أما حرمان جزءٍ من أعضاء المجتمع في مواجهة رفاه جزء آخر فكان أمرا غير وارد على الإطلاق، فحين كانت المؤن متوفرة لجميع أعضاء المجتمع، كانت تتوفر لكل واحد من هؤلاء الأعضاء.
وفي العبودية الشرقية والقديمة كان الأمر نفسه. فمهما كان العبد العام المصري والعبد الخاص اليوناني، مشتغلا ومقهورا، ومهما كان حجم الهوة التي تفصل بين المستوى الهزيل لعيش العبد ورفاهية سيده، كان وضعه كعبد يضمن له وجوده على أي حال، لم يكن العبيد يُتركون للموت جوعا، تماما كما أن لا أحد يترك حصانه أو ماشيته تموت جوعا. والأمر كان هو نفسه في زمن القنانة القروسطية: كان نظام التبعية الإقطاعية (حيث يرتبط الفلاح بالأرض التي يزرعها وحيث كان كل إنسان سيدا على آخرين، وخادما في الوقت نفسه لسيد أو لسيدين معا) كان هذا النظام يحدد لكل واحدٍ موقعا معينا. ومهما تعرض الأقنان للقمع لم يكن للسيد الحق في طردهم من الأرض أي حرمانهم من أدوات عيشهم. وكانت العلاقات الإقطاعية تجبر السيد على مساعدة الفلاحين أيام الكوارث والحرائق والأعاصير. الخ. وهذا الوضع لن يتغير إلا عند نهاية العصور الوسطى حين بدأت الإقطاعية تتهاوى وبدأت الرأسمالية الحديثة في الظهور. في العصور الوسطى كان بقاء جمهرة العمال مضمونا. صحيح أنه قد تشكلت في ذلك العصر جماعة صغيرة من البائسين والمتسولين نمت بفضل الحروب العديدة واختفاء الثروات الفردية، غير أن إعالة هؤلاء البائسين كانت تعتبر واجبا من واجبات المجتمع. ولنذكر هنا أن الإمبراطور شارلمان كتب في «الأوامر العليا»: «وفيما يتعلق بالمتسولين الذين يشردون في البلاد نريد من كل واحد من نبلائنا أن يُطعم الفقراء، أما في مركزه الرئيسي وإما في منزله، وأن لا يسمح لهم بالتسول في أماكن أخرى». وفي وقت لاحق صار من عمل الأديرة الاهتمام بإيواء الفقراء وإعطاؤهم عملا يقدرون عليه. في العصور الوسطى كان كل محتاج ضامنا حصوله على استقبال جيد في كل منزل فإعالة الفقراء كانت واجبا والفقير لم يكن يجابه بالاحتقار الذي يجابه به المتسول حاليا.

إن التاريخ يعرف حالة واحدة حُرمت فيها شريحة بأسرها من السكان من العمل ومن الخبز، وهي الحالة التي ذكرناها سابقا عن ملاهي روما القديمة الذين فردوا في أراضيهم وتحولوا إلى بروليتاريين لا يملكون أي عملا على الإطلاق.ولقد كانت بلترة الفلاحين نتيجة لتشكل الإقطاعيات الفلاحية الكبيرة (اللاتيفونديا) وازهار العبودية، تلك البلترة لم تكن ضرورية لوجود العبودية والملكيات الكبيرة. فالبروليتاري الروماني غير المستخدم كان يعتبر تعاسة لا أكثر ولا أقل. كان يعتبر عبئا جديدا على المجتمع الذي كان يحاول إصلاح الأمور عبر توزيع منتظم للأراضي وللمؤن وعبر تنظيم عمليات استيراد كثيفة للحبوب، وعبر تخفيض كمية تلك الحبوب. في نهاية التحليل كانت تلك البروليتاريا عالة على الدولة في روما القديمة.

إن الإنتاج السلعي الرأسمالي هو أول شكل اقتصادي في تاريخ البشرية يعتبر فيه غياب العمل ووسائل العيش بالنسبة إلى شريحة كبيرة ومتعاظمة من السكان وفقر شريحة أخرى، متنامية كذلك، ليس فقط نتيجة الاقتصاد، بل أيضا ضرورة من ضروراته وشرطا لوجوده. فعدم ضمان البقاء بالنسبة لجمهرة العمال كلها والحرمان المزمن أو فقر شرائح عريضة من السكان، تعتبر الآن وللمرة الأولى ظاهرة عادية من ظواهر المجتمع. إن العلماء البرجوازيين الذين لا يمكنهم تصور شكل آخر للمجتمع تمكنوا من فهم الضرورة الطبيعية لوجود العاطلين والبائسين لدرجة صاروا معها يرون في تلك الضرورة قانونا طبيعيا يتم بمشيئة الله. وفي هذا المجال بنى الإنكليزي مالتوس عند بداية القرن التاسع عشر نظريته الشهيرة حول فائض السكان، تلك النظرية التي تقول بأن الفقر يتأتى عن العادة السيئة التي تنتهجها الإنسانية وتقوم في زيادة النفوس بوتيرة أسرع من زيادة وسائل العيش.

إن هذه النتائج كلها تتمخض عن واقع الإنتاج السلعي وتبادل السلع. فقانون السلع هذا الذي يقوم شكليا على المساواة والحرية الناميتين، يؤدي تلقائيا، ومن دون تدخل القوانين أو القوة، وبالضرورة الحتمية، إلى تفاوت اجتماعي صارخ كان مجهولا في كل الحالات السابقة التي كانت تقوم على الهيمنة المباشرة لإنسان على الآخرين. فللمرة الأولى صار الجوع إعصارا يخبط يوميا في فضاء حياة الجماهير العاملة. وثمة من يزعم بأن في الأمر قانونا طبيعيا. ففي العام 1786 كتب الراهب الانغليكاني توزند يقول: «يبدو أن ثمة قانونا طبيعيا يشاء للبائسين أن يعيشوا ضمن مستوى بؤس يجعلهم على الدوام جاهزين للقيام بأشق الأعمال وأقذرها وأكثرها ابتذالا في المجتمع. ومن جراء هذا زادت أسس السعادة الإنسانية كثيرا، فالأشخاص الأكثر رهافة تحرروا على هذا النحو من العمل الشاق وصار بإمكانهم أن يقوموا بالمهام الأكثر أهمية من دون انزعاج. أما قانون البائسين فإنه ينحو إلى تحطيم التناسق والجمال، وتوازن هذا النظام الذي أقامه الله والطبيعة في العالم».

إن القوم «الرهيفين» الذين يعيشون على حساب الآخرين رأوا دائما في كل شكل اجتماعي يضمن لهم لذائذ العيش كمُستغلين، أصبح الله وقانون الطبيعة. كذلك نرى أن أكبر العقول لا تفلت من هذا الوهم التاريخي. فقبل آلاف السنين من الراهب الانكليزي كتب المفكر اليوناني الكبير أرسطو يقول: «إن الطبيعة نفسها هي التي خلقت العبودية والحيوانات تنقسم إلى ذكور وإناث. الذكر هو الحيوان أقل كمالا وهو الذي يقود. أما الأنثى فهي حيوان أقل كمالا وهي التي تطيع. ولدى الجنس البشري هناك الأمر نفسه: هناك أناس أدنى من الآخرين كما أن الجسد أدنى من الروح والحيوان من الإنسان: إنها كائنات لا تفيد إلا في الأعمال الجسدية وعاجزة عن إنجاز أي شيء أكثر كمالا. هؤلاء الأفراد وخلقتهم الطبيعة نفسها ليكونوا عبيدا وذلك لأن ليس لديهم ما هو أفضل من إطاعة الآخرين. على أي حال هل هناك فارق كبير بين العبد والحيوان إن أعمالهما متشابهة، وهما لا يفيداننا إلا عبر جسديهما. ولنستنتج من هذه المبادئ أن الطبيعة قد خلقت بعض الناس ليكونوا أحرارا وخلقت آخرين ليكونوا عبيدا. وإن خضوع العبد أمر مفيد وعادل».
غير أن «الطبيعة» التي جُعلت مسؤولة عن كل شكل من أشكال الاستغلال، صارت دون ريب فاسدة الذوق مع مرور الوقت. فحتى إذا كان يليق بها أن تفرض ذل العبودية على جمهرة شعبية لكي تجعلها تعيل شعبا حرا يتألف من فلاسفة وعباقرة من أشباه أرسطو، فإن التدهور الراهن لملايين البروليتاريين في سبيل ازدهار عدد من الصناعيين المبتذلين والكهنة المتخمين يبدو هدفا غير مغر كما ينبغي.

-4-

لقد درسنا حتى الآن مستوى الحياة الذي يوفرها الاقتصاد السلعي الرأسمالي للطبقة العاملة ولمختلف شرائحها. لكننا لا نعرف بعد أي شيء محدد حول علاقات مستوى حياة العمال هذا بالثروة الاجتماعي في مجموعها. فأحيانا يمكن للعمال أن يحوزوا على كمية أكبر من وسائل العيش، على غذاء أوفر، وعلى ملابس أفضل مما كان في السابق، فإذا كانت ثروة الطبقات الأخرى قد زادت أيضا بشكل أكثر تسارعا، فمعنى هذا أن حصة العمال من الناتج الاجتماعي قد تقلصت. فالواقع أن مستوى حياةالعمال قد يرتفع في المطلق وينخفض نسبيا بالمقارنة مع الطبقات الأخرى. فمستوى حياة كل إنسان وكل طبقة لا يمكن الحكم عليه حكما صحيحا إلا إذا نظر إليه بالنسبة إلى الوضع في الفترة المعينة وبالنسبة إلى وضع الشرائح الأخرى في المجتمع نفسه. فأمير قبيلة زنجية بدائية نصف متوحشة أو بربرية في أفريقيا قد يكون له مستوى حياة أكثر انخفاضا أي منزلا أكثر بساطة وثياب أقل جودة وأغذية أقل فائدة مما يحصل عليه العامل المشتغل في مصنع متوسط في ألماني. ومع هذا فإن هذا الأمير يعيش عيشة «أميرية» بالمقارنة مع وسائل ومتطلبات قبيلته، بينما يعيش العامل الألماني عيشة بائسة بالمقارنة مع الترف الذي تعيشه البرجوازية الثرية في بلده، ومع متطلبات الحياة في هذا البلد. إذن من أجل الحكم حكما صحيحا على وضع العمال في المجتمع الراهن من الضروري عدم الاكتفاء بدراسة الأجر المطلق، أي حجم الأجر، بل ويجب دراسة الأجر النسبي أي الحصة التي يمثلها الأجر ضمن إطار المنتوج الكلي لعمل العامل. لقد افترضنا في المثل الذي أعطيناه أعلاه أن على العامل، خلال يوم عمل يتألف من 11 ساعة أن يستعيد أجره، أي المبلغ الذي يكفي لإعالته، خلال أول 6 ساعات عمل، ومن ثم يخلق مجانا خلال الساعات الخمس التالية فائض قيمة للرأسمالي. في هذا المثل، اتفقنا على إنتاج وسائل العيش يكلف العامل 6 ساعات عمل. ولقد رأينا كيف أن الرأسمالية تسعى وبكل الوسائل لتخفيض مستوى حياة العامل من أجل إحداث أكبر زيادة ممكنة في حجم العمل غير المدفوع. أي فائض القيمة. ولنفترض هنا أن مستوى حياة العامل لا يتغير أبدا وأن هذا العامل قادر على الحصول دائما على نفس كمية الغذاء واللباس والأثاث الخ. ولنفترض أن الأجر مأخوذا بشكل مطلق لا ينخفض أبدا. فإذا حدث مع هذا أن إنتاج وسائل العيش هذه قد صار أرخص كلفة بفضل تقدم التقنية وصار يتطلب زمنا أقل، سيكون العامل بحاجة إلى فترة أقل من أجل استعادة أجره، ولنفترض أن كمية الغذاء واللباس والأثاث التي يحتاجها العامل يوميا تتطلب 5 ساعات عمل بدلا من 6 ففي يوم عمل من 11 ساعة لن يشتغل العامل 6 ساعات بل 5 ساعات فقط للتعويض على أجره، وسيبقى 6 ساعات للقيام بعمل غير مدفوع أي لخلق فائض قيمة للرأسمالي. إن حصة الإنتاج التي ينالها العامل انخفضت الآن بنسبة السدس. أما حصة الرأسمالي فإنها زادت بنسبة الخمس، بيد أن الأجر المطلق لم ينخفض أبدا، بل وقد يحدث أحيانا أن يرتفع مستوى حياة العامل، أي أن يرتفع أجره المطلق بنسبة 10% مثلا، ولا ينطبق هذا فقط على أجره النقدي بل على وسائل العيش الحقيقية. فإذا زادت إنتاجية العمل في القوت نفسه أو بعد فترة بنسبة 15%، تكون حصة الإنتاج التي نالها العامل، أي أجره النسبي قد انخفضت، رغم أن أجره الحقيقي قد ارتفع. إذن فإن حصة الإنتاج التي ينالها العامل ترتبط بإنتاجية العمل. وكلما كان حجم العمل المطلوب لإنتاج وسائل عيش العامل أكثر تدنيا. كلما انخفض أجره النسبي. فإذا كانت القمصان والأحذية والقبعات التي يرتديها، تصنع خلال وقت أقل بفضل تقدم الصناعة، يكون في امكانه الحصول على نفس الكمية من القمصان ومن الأحذية ومن القبعات التي كان يحصل عليها في السابق أي أنه يتلقى على أي حال قسطا أكثر ضآلة في الثروة الاجتماعية، ومن إجمالي العمل الاجتماعي. إن جميع المنتجات والمواد الأولية الممكنة تدخل بكمية معينة في الاستهلاك اليومي للعامل. فليس فقط إنتاج القمصان هو الذي يجعل إعالة العامل أرخص كلفة، بل هناك أيضا إنتاج القطن الذي يوفر الأقمشة للقمصان، وصناعة الآلات التي تنتج آلات الخياطة وصناعة الخيطان التي تنتج الخيطان وتقدم صناعة الخبز ليس هو وحدة ما يجعل إعالة العامل أرخص، بل أن هناك أيضا الزراعة الأمريكية التي توفر الحبوب وتطور السكك الحديدية والملاحة التجارية التي تنقل الحبوب إلى أوربا الخ. إن كل تطور يصيب الصناعة وكل زيادة في إنتاجية العمل الإنساني تجعل إعالة العمال تتطلب عملا أقل وأقل. إن على العامل أن يخصص حصة تتناقص دائما من يوم عمله للتعويض على أجره، وحصة تتزايد دائما للعمل غير المدفوع أي لخلق فائض القيمة للرأسمالي.

بيد أن التقدم المستمر والدائب للتقنية يشكل ضرورة حيوية بالنسبة للرأسماليين. والتنافس بين المقاولين الأفراد يرغم كل واحد من بينهم على بيع منتوجاته بأرخص ما يمكن، وذلك عبر توفير الحد الأقصى من العمل البشري. فإذا أدخل رأسمالي في مصنعه تحسينا جديدا، من الواضح أن المنافسة سترغم المقاولين الآخرين المشتغلين في نفس الفرع على تحسين تقنياتهم لكي لا يمّحوا من السوق. ويتم التعبير عن هذا الأمر خارجيا عبر إدخال المكننة بديلا للعمل اليدوي وعبر استحضار آلات جديدة أكثر تطورا بدلا من الآلات القديمة الموجودة. فالاختراعات التقنية أضحت الخبز اليومي في كل مجالات الإنتاج. إن الانقلاب التقني سوء في الإنتاج نفسه أو في وسائل النقل، صار ظاهرة دائمة، وقانونا حيويا من قوانين الإنتاج السلعي الرأسمالي. وكل تقدم في إنتاجية العمل يتبدى في انخفاض كمية العمل الضروري لإعالة العامل. والإنتاج الرأسمالي لا يمكنه أن يخطو أية خطوة إلى الأمام إن لم يقلص من حصة العمال في المنتوج الاجتماعي.
ولدى ظهور كل اختراع تقني جديد ولدى كل تحسن يطرأ على الآلات، ولدى كل إدخال جديد للبخار والكهرباء في الصناعة وفي النقل من الواضح أن حصة العامل من الإنتاج تتضاءل بينما تكبر حصة الرأسمالي. وعلى هذا ينخفض الأجر النسبي أكثر وأكثر انخفاضا لا يقاوم ولا يهدأ بينما يزيد فائض القيمة، أي الثروة غير المدفوعة المنتزعة من العامل على يد الرأسماليين.
وها نحن نرى من جديد هنا فارقا صارخا بين الإنتاج السلعي الرأسمالي وبين كافة الأشكال الاقتصادية السابقة. ففي المجتمع المشاعي البدائي كان المنتوج يقسم بشكل مباشر بعد الإنتاج وبطريقة متساوية، بين كل العاملين أي بين كل أعضاء المجتمع لأن ليس ثمة أي عاطل هنا من الناحية العملية. في مجتمع القنانة ليس هناك مساواة، لكن الأمر المحدّد هو استغلال الذين يعملون للذين لا يعملون. ومع هذا لا يتم هنا تحديد حصة أولئك الذين يعملون، أي الأقنان، في ثمار عملهم، بل تحدد حصة المستغل أي السيد الإقطاعي التي يحصل عليها على شكل جزيات وأعشار محددة يتلقاها من الفلاحين أما ما يتبقى على شكل زمن عمل وعلى شكل إنتاج فهو حصة الفلاح بشكل جعل هذا الفلاح، وقبل التفكك الكبير للقنانة، حائزا إلى حد ما على إمكانية زيادة حصته الخاصة عبر مضاعفة جهوده. صحيح أن حصة الفلاح تناقصت خلال العصور الوسطى حيث صار النبلاء والكنيسة يزيدون في طلبهم للجزيات والأعشار. ولكن كانت هناك على الدوام قواعد محددة، قد تكون محددة بشكل عشوائي لكنها قواعد مرئية حددها البشر حتى ولو كانوا بشرا غير إنسانيين، هدفها تحديد حصة القن وحصة سيده ومستغلة من الإنتاج. وعلى هذا النحو كان فلاح القرون الوسطى يرى ويستشعر جيدا حين تُلقى عليه أعباء كثيرة بينما تتضاءل فعلا حيثما كان الأمر ممكنا، على شكل صراع مفتوح بين الفلاح المستغل وبين من يقلص من حصته في منتوج عمله. في بعض الأوضاع كان هذا الصراع يتتوج بالنجاح: فتجربة البرجوازية المدنية لم تتأت إلا عن نضال الحرفيين الذين كانوا في الأصل أقنانا، من أجل التخلص قليلا فقليلا من كل أنواع الجزيات والأعشار المتزايدة في العهد الإقطاعي، ولقد انتهى بهم الأمر إلى تحقيق الظفر في الصراع المفتوح- وكان الظفر متمثلا في الحرية الشخصية الشاملة للملكية [77].
في النظام القائم على الأجر، ليست هناك تحديدات تشريعية أو قائمة على العرف ولا حتى تحديدات تعسفية تحدد حصة العامل من إنتاجه. فهذه الحصة تحددها درجة إنتاجية العمل ومستوى التقنية. وليس تعسف المستغلين بل تقدم التقنية هو الذي يخفض دون رحمة أو هوادة من حصة العامل. إنها قوة خفية، وأثر ميكانيكي صرف من آثار التنافس والإنتاج السلعي هو ذاك الذي ينتزع من العامل قسطا متزايدا باستمرار في إنتاجه تاركا له على الدوام قسطا أقل وأقل. إنها قوة تتحرك دون صخب من وراء ظهور العمال قوة صار النضال ضدها مستحيلا. إن الدور الشخصي للمستغل يمكن رؤيته حين يتعلق الأمر بالأجر المطلق أي بمستوى الحياة الحقيقي. فانخفاض الأجر الذي يؤدي إلى انخفاض في مستوى الحياة الحقيقي للعمال، يُعتبر عدوانا يشنه الرأسماليون ضد العمال في وضح النهار والعمال يعمدون إلى الرد عبر النضال حيث تكون ثمة نقابة، ويتمكنون في بعض الحالات الملائمة من وقف ذلك العدوان. أما انخفاض الأجر النسبي فإنه يتم دون أي تدخل شخصي من الرأسمالي، وضعه لا يمكن للعمال بأن يقوموا بأي نضال أو أن يدافعوا عن أنفسهم ضمن إطار نظام الأجور، أي على أرضية الإنتاج السلعي نفسها. ضد التقدم التقني للإنتاج وضد الاختراعات وضد إدخال الآلات وضد البخار والكهرباء وضد تطوير أدوات النقل، لا يمكن للعمال بأن يقوموا بأي نضال. غير أن مفعول هذا التطور كله على الأجر النسبي للعمال ينتج تلقائيا عن الإنتاج السلعي وعن الطابع السلعي لقوة العمل. وهذا ما يجعل أقوى النقابات عاجزة في وجه هذا الاتجاه الدائم للانخفاض السريع للأجر النسبي. إن النضال ضد انخفاض الأجر النسبي هو النضال ضد الطابع السلعي لقوة العمل، وضد الإنتاج الرأسمالي بأكمله. فالنضال ضد سقوط الأجر النسبي ليس نضالا يخاض على أرضية الاقتصاد السلعي، بل هو هجمة ثورية ضد هذا الاقتصاد، إنه التحرك الاشتراكي للبروليتاريا.
من هنا كان تعاطف الطبقة الرأسمالية مع النقابات التي كانت في البداية قد حاربتها بشراسة، ولقد بدأ هذا التعاطف ما أن ابتدأ النضال الاشتراكي ومع ازدياد حدة مجابهة النقابات للاشتراكية. ففي فرنسا ظلت الصراعات التي خاضها العمال للحصول على حق إقامة الاتحادات، غير مجدية حتى سبعينات القرن التاسع عشر وظلت النقابات مطاردة وعرضة لأشد العقوبات وهولا. ومع هذا بعد فترة يسيرة من حدوث الخوف العظيم الذي استشعرته البرجوازية في الكومونة ومن شبحها الأحمر، حدث في الرأي العام تغير مفاجئ. فبدأت صحيفة الرئيس غامبيتا «الجمهورية الفرنسية»، وكل الحزب المهيمن باسم الجمهوريين بدأوا في تشجيع الحركة النقابية وفي الدعاية لها بنشاط. وعند بدايات القرن التاسع عشر كان العمال الألمان يذكرون أمام العمال الإنكليز كمثال على الطاعة والهدوء، أما أمام العامل الألماني فكان يؤتي على ذكر العامل الإنكليزي، ليس بوصفه عاملا هادئا بل بوصفه عاملا «نهما» ترديونيونيا (نقابيا) من أكله «البفتيك». ولقد ظل هذا الأمر قائما طالما كان صحيحا أن البرجوازية ترى في النضال الأكثر شراسة من أجل زيادة الأجر المطلق عملا غير مؤذ بالمقارنة مع الهجمة على قدس الأقداس على قانون الرأسمالية. الذي ينحو دائما إلى إحداث انخفاض مستمر في الأجر النسبي.

-5-

ليس في استطاعتنا أن نفسر لأنفسنا قانون الأجور الرأسمالي الذي يحدد الشروط المادية لوجود العامل إلا بادراك كل النتائج المعروضة أعلاه والمترتبة عن العلاقة الأجورية. وأول الأمر علينا أن نميز بين الأجر المطلق والأجر النسبي. والأجر المطلق بدوره يظهر بشكل مزدوج: من جهة على شكل نقد، على شكل أجر اسمي، ومن جهة أخرى كمجموع وسائل العيش التي يمكن للعامل أن يحصل عليها مقابل هذا النقد، أي على شكل أجر حقيقي. فالأجر الذي يناله العامل نقدا، قد يبقى ثابتا بل وقد يزيد. في الوقت الذي ينخفض فيه مستوى حياته، أي أجره الحقيقي. إن الأجر الحقيقي ينحو باستمرار باتجاه الحد الأدنى المطلق، باتجاه الحد الأدنى الفيزيولوجي، وبكلمات أخرى ينحو الرأسمال باستمرار لدفع ثمن لقوة العمل هو دون قيمتها الحقيقية. أما تنظيم العمال فإنه وحده الذي يشكل قطب المقاومة لاتجاه الرأسمال هذا. وتكمن المهمة الرئيسية للنقابات في زيادة احتياجات العمال والارتقاء بهم معنويا، تكمن في إحلال الحد الأدنى الاجتماعي محل الحد ال